во что верили римляне

Религия

Во что и как верили древние греки и римляне

Здравствуйте! Меня зовут Ирина Калитеевская, я редактор сайта Arzamas — и в этой лекции речь пойдет о том, во что верили древние греки и древние римляне. Вообще, может показаться, что уж про это мы всё и так знаем с дет­ства. Но в действительности истории о Зевсе, Аиде, Андромеде, Геракле и гор­гоне Медузе довольно мало говорят нам об античной религиозности. То есть, конечно, в Посейдона и Юно­ну греки и римляне верили. Но что это для них значило? Как они представляли себе этих богов, как общались с ними, какие функции им приписывали? Какое место боги занимали в их жизни? Для того чтобы всё это выяснить, мы поехали на истфак МГУ и пого­ворили с Алексеем Белоусовым, филологом-классиком, специалистом по истории античных религий.

Да, мы привыкли жить в сознании того, что уж о греках и римлянах мы точно всё знаем. Все мы прочитали «Легенды и мифы Древней Греции» Куна, и новое тут сказать, как кажется, сложно. Уж скорее новое можно ожи­дать от исследования новых тибетских текстов или от социаль­ных антропологов, которые нашли новое религиозное явление на островах Папуа — Новой Гвинеи. Но никогда ничего не было дальше от наших представлений, чем греческая и римская религия.

Чтобы увидеть и оценить античную религию по ее собственному достоинству, нам приходится отказываться от того, что мы обычно под религией понимаем. Нам приходится учиться относиться к иному, исходя из него самого, а не исхо­дя из нас, не перенося наших представлений на иную культуру.

Основная проблема заключается в том, что мы все время применяем европо­центристское, скажем так, или ориентированное на христианство понятие религии, причем на христианство XIX века: это религия как некий внутренний огонь, необходимость в сверхъестественном, тоска по непостижимому, религия как чувство, как некий личный опыт общения с божеством. И это все Античности было вообще чуждо по природе.

В 1970–80-е годы в исследованиях греческой и римской религий наметился значительный прогресс, который был связан в первую очередь с тем, что уче­ные начали избавляться от этого понятийного балласта, и с тех пор стало расти именно позитивное, положительное знание о средиземноморских религиях в их цельности и самобытности. В этом смысле изучение греческой и римской религий — это сегодня научный авангард.

Итак, выясняется, что связь античных религий с мифологией гораздо сложнее, чем кажется нам, привыкшим к единобожию. А наши глу­бокие познания в области античных мифов, возможно, не приближа­ют, а только отдаляют нас от понимания религиозности древних греков и римлян. В чем же заключалась ее специфика?

Поскольку боги не запредельны этому миру, в отличие, например, от христи­анского бога, они и сами являются членами этой общины. А поскольку от взаимоотношений с ними зависит благосостояние общины и ее процвета­ние, правильные отношения с ними должны строиться не просто как с другими равноправными членами общины, а как с теми членами общины, которые являются одновременно ее покровителями.

слово «священный» значит «то, что принадлежит богу» — это юри­дическая собственность божества. И в Риме отношения между гражданской общиной и божеством строились по точно такой же модели, как отношения между патроном и клиентом. То есть это, по сути дела, отношения равных с определенной долей преимущественной властности со стороны божества.

Иногда говорят об особом вотивном измерении античной религии. Оно свя­зано с этими отношениями доверия между клиентом и патроном и с понятием посвящения как дара, который делается или в надежде на то, чтобы получить (это известный принцип do ut des — «я даю, чтобы ты дал»), или в благодарность. Поэтому бывают посвящения по обету, а бывают благодар­ственные.

При этом важно понимать, что, несмотря на свой юридический характер, отношения с богами не существуют как отдельное: каждое действие так или иначе связано с богами, их касается. Религии нет как отдельного общественного института. Ни в грече­ском, ни в латинском языках нет даже слова, которое можно было бы перевести как «религия». Но она везде, она пронизывает все сферы жизни.

Религия как вода, в которой плавают рыбы: какое бы действие они ни соверша­ли, они все время совершают его в воде. Или, если представить себе античное общество как промокашку, смоченную водой, то влага в этой промокашке — это и есть религия. Потому что даже название для занятия любовью у греков — aphrodisiazo, «заниматься делом Афродиты». Любой социальный акт является религиозным.

Еще одно важное отличие античной религиозности от современной заключает­ся в том, что от богов зависит процветание всей гражданской общины, а зна­чит, и отношения с ними должны устанавливать не отдельные личности, а кол­лектив граждан.

В греческой и римской религии нет представления — вернее, есть, но оно счи­тается скорее явлением суеверного — о том, что, для того, чтобы пообщаться с богом, нужно уединиться в своей келье и мысленно завести с ним разговор. Вплоть до поздней Античности не было даже молчаливой молитвы, молитва была всегда вслух. Каждый религиозный акт является открытым актом. Любое религиозное действие должно быть видно. Как и все, что в Античности может получить обозначение общественного действия, оно всегда совершается в про­странстве гласности. Русское слово «гласность» не очень удачно, потому что оно говорит скорее о голосе, а тут важно подчеркнуть аспект видения — то есть гласности или, скажем так, очевидности. Твой религиозный акт, напри­мер жертвоприношение, должен быть виден.

Поэтому религия и греков, и римлян — это коллективная религия, это религия группы, и в первую очередь это религия полисная, религия гражданского орга­низма. Город и полис, гражданская община, цивитас становятся тем, скажем так, никогда не исчезающим (вплоть до принятия христианства) мыслитель­ным горизонтом, из которого Античность мыслит саму себя и свои действия.

Итак, в античных религиях боги живут в посюстороннем мире и являются чле­нами и покровителями общины, с которыми граждане заключают своего рода договор. При этом любое взаимодействие с богами касается всей общины и поэтому может совершаться только на виду у всех и вместе с другими людь­ми. Еще одно очень важное отличие, которое нам может быть сложно осо­знать, — это что ни в Греции, ни в Риме никогда не было единой мифологии.

Существуют местные предания. Допустим, одно предание об Артемиде в Эфе­се, другое — в Спарте, третье — например, в Афинах. Это местные варианты мифа; иногда там может быть одна сюжетная линия, но различаются частности. Самый известный, наверное, пример, который приходит мне в голо­ву, — это миф об Ахилле.

Ахилл, или Ахиллес, — это герой Троянской войны. Он был сыном царя Пелея и морской богини Фетиды. Фетида попыталась сделать его бессмертным, но безуспешно (подробности, конечно, в разных преданиях разные). И в конце концов Ахилл погиб.

По одной версии, Ахилл погиб, и всё, а по другой — Фетида его вымолила, и Посейдон создал для Ахилла остров на Черном море. И свое земное тело он оставил под Троей — Ахилл похоронен на мысе Сигей, где существовало культовое место, — а другое свое тело, бессмертное, он обрел на этом острове. Последние свидетельства об этом относят к римскому времени.

С другой стороны, существует миф о Зевсе, он верховный царь двенадцати богов, и, естественно, он бессмертный. Однако, например, на Крите показы­вали его могилу. И тем не менее там его все равно почитали как бессмертного бога.

Более того, одно и то же божество может в разных обстоятельствах иметь совершенно разные качества и функции, и в зависимости от этой ипостаси к его имени добавляется одна из его так называемых эпиклез.

Эпиклезой (epiklesis) обычно называют культовое прозвище божества. Напри­мер, Зевс Счастливый, или Зевс Подземный, или, например, Аполлон Врач. В каждом полисе эти всем известные боги из греческой мифологии почитались с определенными эпиклезами, культовыми прозвищами. Иногда один бог мо­жет дробиться даже в одном и том же обществе. Например, в Афинах почита­лись и Зевс Податель Счастья, и Зевс Хтонический. В последнем случае он мог изображаться в виде змеи и являться хранителем дома.

Барельеф с изображением Зевса Хтонического в виде змеи и его почитателей. IV век до н.э. creativityandhealing-kalina.blogspot.com

Или, например, одно дело так называемая Артемида Орфия в Спарте, на алтаре которой хлестали спартанских мальчишек до крови (в этом обычно видят символическую замену человеческих жертвоприношений, которые бытовали в Греции): в данном случае она важная богиня для ритуала перехода, ритуала посвящения спартанских юношей в другую социальную и возрастную катего­рию. И совершенно другое дело — известная Артемида Эфесская, в которой многие справедливо видят изначально малоазийское божество, подобное Вели­кой Матери Кибеле, которое имеет совершенно другое культовое содержание: это в первую очередь кормительница, подательница всего живого. Или Ахилл, который в одном месте является героем, а в другом — самым главным богом, как, например, в причерноморском городе Ольвия.

Терракотовая фигурка Артемиды Эфесской. I век до н. э. Musée du Louvre; Wikimedia Commons

Существовало множество попыток свести это все к складной истории, и невозможно их вообще не принимать в расчет, но при исследовании религий приходится быть осторожным, потому что мы не можем быть уверены, что, например, исследуя государственный пантеон греческого города Ольвия в Днепро-Бугском лимане и имея дело с местным Зевсом, мы имеем дело с тем же самым Зевсом, о котором нам рассказывается, например, в обрывочном предании у другого писателя, который жил в Малой Азии.

В Риме то же самое. Единственное отличие Греции от Рима заключается в том, что в римских религиях было больше порядка. Греция — даже континенталь­ная Греция с ее четырьмя группами диалектов в архаическое и классическое время, — это очень разнообразный мир. В Риме в этом смысле больше порядка, потому что город, в котором живут римские граждане, будь это даже отдаленная колония в Германии или в Галлии, все равно в смысле отражает римский пантеон: в нем все равно есть базовые вещи, относящиеся к культу, свойственные и Городу с большой буквы. Тем не менее даже в этих городах иногда главенствующее положение занимает не Капитолийская триада, как в Риме, а местные боги.

Капитолийская триада (справа налево): Минерва, Юпитер и Юнона. Барельеф Арки Траяна. Беневенто, 114—117 годы © Roger Ulrich / CC BY-NC 2.0

Капитолийская триада — это три божества, Юпитер, Юнона и Минер­ва, кото­рым было посвящено главное святилище Рима — Капитолий. Но это не значит, что они были главными богами для всего Древнеримского государства. Таким образом, правильнее говорить не о единой греческой или римской религии, а о множестве религий. В такой ситуации вообще не вставал вопрос о том, кто к какой вере принадлежит.

Мы привыкли мыслить христианскими категориями, и даже в современной жизни, когда некоторые наши знакомые вдруг начинают креститься, ходить в церковь, вообще активно воцерковляться, мы говорим: ну вот, обратился. Вот это понятие обращения — чисто христианское; в Античности мы его не знаем до самого позднего времени. С точки зрения римлянина или грека, мир очень многообразен и существуют разные способы воззрения на одни и те же вещи. И признавая, например, над собой главенство одного бога, ты, возможно, лишаешь себя благодушия со стороны других богов.

Здесь открытая система, она вмещает в себя со временем все; в нее могут по­пасть любые боги — но это должно быть санкционировано самой гражданской общиной. Нельзя просто взять и ввести культ Митры в Риме, нужна опреде­ленная юридическая санкция на это, потому что гражданская община является источником «религиозного откровения» любой религии.

Митру изначально почитали в Древнем Иране и Древней Индии. Это был бог солнца, бог правосудия, бог, карающий клятвопре­ступ­ни­ков… Его культ был очень популярным и проник в религиозные системы самых разных народов. В I веке до н. э. римские военные под командованием Гнея Помпея оказались в Сирии — и принесли этот культ в Рим. В появлении нового культа никто не видел ничего необычного или опасного — но только в том случае, если он будет узаконен гражданской общиной.

Все, что не легитимизировано сенатом или народным собранием, вообще не имеет статуса законного и, по сути дела, не является религиозным. Цицерон рассказывает, что одна из главных весталок лично посвятила алтарь на Капито­лийском холме. Ее посвящение было лишено сенатом легитимного статуса, потому что сенату принадлежат такие решения, а сенат так не решил. И даже если главная весталка, служительница одной из главных римских богинь, сама делает личное посвящение, это не имеет никакого значения. Этот алтарь хотя и не был удален, не входил в категорию священного.

Как физически гражданская община могла легитимизировать новый культ?

Это довольно распространенный и в римском, и особенно в греческом мире акт, который очень похож на акт наделения человека правом гражданства — правом иметь землю и участвовать в общегосударственных культовых меро­приятиях. То есть, по сути дела, принимая бога в местный пантеон, ему просто почетно даруют права гражданства в этом городе.

Таким образом в античные пантеоны попадали самые разные боже­ства. Напри­мер, в IV веке до н. э. в Средиземноморье распростра­нился культ египетских Иси­ды и Сераписа. А в 204 году до н. э. римский сенат ввел культ Великой Мате­ри Кибелы, которая почи­талась в Малой Азии, и Аттиса, ее возлюбленного.

Поэтому то, что римляне преследовали христиан, или иудеев, или филосо­фов, которых несколько раз выгоняли из города, или то, что в определенные этапы культ Исиды и Сераписа выселяли за тысячную милю от города Рима, — это все не религиозные, а политические преследования. Вряд ли можно найти в Риме свидетельство того, что мы будем преследовать христиан, потому что они не верят в наших богов. Нет, их преследуют просто потому, что они плохие граждане.

А «плохие граждане» — это те, которые недостаточно пекутся о благополучии гражданской общины и не участвуют вместе со всеми в выстраивании правиль­ных отношений с богами. А как правильно?

Для того чтобы правильно общаться с богами, устанавливать с ними правиль­ные юридические отношения, необходимо специальное место. Это место должно обладать двумя качествами: оно должно быть свободно и определено.

Оно должно быть освобождено от всего являющегося собственностью лю­дей и должно быть определено словом и юридическим ритуалом, который, естественно, может совпадать с религиозным как собственность бога. Тер­ритория должна быть огорожена. Это не значит, что там заборы стоят, достаточно провести борозду по квадрату или по кругу, чаще по квадрату. Минимальная необходимость на этой территории — это алтарь, храм необя­зателен. Желательно нахождение поблизости воды, потому что для всякого ритуала важна так называемая ритуальная чистота.

Ритуальная чистота также означает несоприкосновение со смертью. То есть, например, если у вас в доме покойник, вы не можете принимать участие в определенных ритуалах или заходить даже на территорию святилища, пото­му что все, что связано со смертью, причиняет скверну, загрязняет. А вот моральная чистота совершенно необязательна. Можно было бы сказать, что ты можешь перерезать десять человек накануне, а потом спокойно прийти в храм, но тут уже будет соприкосновение со смертью. Важно, что тут речь не идет о моральной вине — вопросами морали у греков и римлян религия не занималась. Этим занимались философы или, например, трагики типа Эсхила, которые размышляли о справедливости, свойственной Зевсу, и так далее. Предписания о моральной чистоте появляются в языческой среде довольно поздно, со II–III века н. э., и даже тогда это скорее не правило, а редкость.

Но вернемся к пространству, подходящему для общения с богами. В Древнем Риме оно было таким же, как в Греции, — но там, помимо прочего, сакраль­ными свойствами обладал сам город Рим.

В греческих полисах, видимо, дело обстояло подобным образом. Например, можно вспомнить, что перед каждым народным собранием закалывался поро­сенок и его кровью окроплялась вся территория вокруг агоры, где собиралось народное собрание.

Для того чтобы правильно договариваться с богами, нужно не только специ­альное пространство, но и специальное время.

Время структурируется не менее серьезно. Причем в Риме существуют даже два основных календаря: это ежегодный общегражданский календарь, которым заведуют самые высшие римские магистраты, и отдельный календарь, который обычно называют сельским, связанный с сельскими работами и с циклом сель­ских религиозных праздников. Дни делятся на те, в которые можно работать, и те, в которые нельзя работать. Те, в которые нельзя работать, связаны с социально-религиозным действием.

Наконец, для общения с богами нужны жрецы. Но поскольку боги живут в одном мире с людьми, для общения с ними не нужно никаких специальных способностей. Жрец — это государственная должность, он выступает как своего рода нотариус, свидетель сделки.

Обычно жрецом на определенное время мог стать любой полноправный член общества и несколько раз в жизни занимать эту должность. Обязанностей у него было немного: он не был учителем народа, он не был как батюшка или католический патер, который приходит в семью, обсуждает внутренние проб­лемы и принимает исповедь. На самом деле это был государственный служа­щий, которого на вазописи можно определить только по тому, что у него есть ключи: он хранитель ключей от храма. А храм — это не место для мо­литвы, это просто жилище, дом божества. И служба в нем не происходит — она происходит перед храмом, на алтаре. Храма вообще может не быть: нужен ал­тарь и огороженная освященная территория.

Отношения с богами налаживаются при помощи ритуалов. И если вспомнить о римском принципе do ut des — «я даю, чтобы ты дал», — станет ясно, что самый эффективный ритуал — это жертвопри­ношение.

Общая структура жертвоприношения и в Греции, и в Риме примерно одина­ковая. Это процессия, в которой впереди идут жертвенные животные, часто с позолоченными рожками, или без позолоченных рожек, украшенные гирляндами и венками. Процессия торжественно идет к святилищу, потом к алтарю или к храму — алтарь, на котором происходит главное жертвоприно­шение, обычно стоит перед храмом.

Геракл, ведущий жертвенного быка. Краснофигурная вазопись. 525–520 годы до н. э. Museum of Fine Arts, Boston

Обычно считается, что животное само хочет быть принесено в жертву, поэтому от него требуется ритуальное согласие. Обычно перед его носом прыскают водой, оно кивает, и это интерпретируется как «да, хочу, чтобы меня принесли в жертву». Потом его посыпают соленой мукой, так называемой mola salsa, и потом либо определенным образом закалывают, либо специальный жрец точно и аккуратно бьет его специальным молоточком в темечко. Животное падает, его переворачивают на спину, потом раскрывают и смотрят на состоя­ние внутренних органов, потому что дивинация, то есть гадание, и жертвопри­ношение в античном мире вообще никогда не разделяются. Плюс жертвенное животное должно обладать признаками совершенства: у него, например, не мо­жет быть две печени или три сердца, оно не должно быть уродливым, не долж­но обладать никакими телесными недостатками — оно должно быть совершен­но. Если животное не устраивает, его заменяют — и продолжают это делать, пока не дойдут до самого нормального животного. После этого внутренности, как правило, варят в отдельном котелке, а остальное мясо разделяют: определенные его части полностью сжигают, остальное готовят.

Сцена жертвоприношения. Краснофигурная вазопись. Афины, 430–420 годы до н. э. Musée du Louvre; Wikimedia Commons

Наконец, правильный ритуал всегда совершается открыто и всем коллективом.

Зона легитимной религии — это зона открытости, а если ты закрываешь двери, чтобы помолиться, значит, ты суеверный человек. Это может свидетельство­вать о том, что ты впал в своего рода прелесть, которую греки называли гибрис (hybris) — надменное отношение к другим: это значит, что у тебя есть некое знание, которого нет у других полноправных членов общины, а это уже над­менность, которую наказывают боги. У греков есть такое понятие о ревности богов: боги ревнивы к людям, когда люди стараются выделиться на фоне дру­гих граждан. Это можно сравнить с пшеничным полем: если колосок выше, чем другие, его надо снять, и обычно на этот колосок ревность богов и обрушивается. Поэтому все, что тайно, все, что происходит за закрытыми дверьми, все, что не легитимизировано полисом, все, что не получило закон­ного статуса существования в полисе или в гражданской римской общине, это всегда либо балансирует на грани суеверия и религии, либо вообще относится к государственному преступлению.

Магические практики, которые были распространены и в Греции, и в Риме, как раз были тайными. И потому считались суевериями, достойными порицания. В Риме с V века до н. э. их начали офи­циально запрещать и преследовать.

Слово «магия» не греческого происхождения. Оно происходит из иранских языков, и у греков обозначало людей, которые принадлежали к персидской религии, а именно к зороастрийцам. Как известно, с персами судьба свела греков довольно рано — в VI веке, а может быть, и раньше. Первоначально слово не имело отрицательного значения, обозначая зороастрийского жреца и иногда приобретая значение чужого и чуждого исконно греческой культуре. Постепенно, видимо, это последнее значение развивалось, и слово «магия» стало обозначать несанкционированное официальной полисной рели­гией занятие и обряды, которые совершаются наедине, или по сговору, или в консультации с специалистами, которые бродили из полиса в по­лис и почерпнули эти знания, чаще всего на Востоке. Видимо, вообще всю магию или, по крайней мере, ее основные черты греки позаимствовали на Востоке. Согласно одной очень убедительной теории, слова «магия» и «маг» стали обозначать у греков непонятную или полузапрещенную практику, пото­му что зороастрийским жрецам было свойственно произносить свои молитвы не так, как грекам, — громко, открыто, в присутствии всех, а полутихим голо­сом или даже шепотом.

Первые материальные свидетельства магических практик у греков мы находим уже в VI веке до н. э. в Великой Греции, в частности на Сицилии, в городе Сели­нунте. Потом они, видимо, переходят на континентальную Грецию.

Памятники такого рода — это так называемые таблички с заклятиями, которые могли выполняться на свинце, на керамике, судя по уже позднейшим папиру­сам — на папирусе и, возможно, на кожах. Как правило, таблички, сделанные на мягком материале, подобном свинцу, сворачивались и протыкались гвоздем. Первоначально на них писались только имена тех людей, которые подверга­лись действию магического заклятия.

Делались они в самых разных обстоятельствах. Наибольшее число таких закля­тий, видимо, относится к категории судебных заклятий. Цель такого рода практики состояла в том, чтобы заставить противников по суду замолчать, или по крайней мере сделать так, чтобы их показаниям в суде никто не верил.

Вторая большая категория таких заклятий — это любовные заклятия, цель которых — или подчинить объект влюбленности, или, наоборот, как у нас гово­рят, присушить. Третья, одна из самых больших категорий, — это так называе­мые спортивные или агонистические заклятия, которые направлены против спортсменов или, например, жокеев и их лошадей. Причем в заклятии могут поименно называться лошади, откуда у нас имеется самый большой, наверное, ономастикон лошадиных кличек.

Практика с V века до н. э. развилась очень широко. Наверное, ее расцвет прихо­дится на IV век до н. э., когда она распространилась по всему греческому миру, в частности мы имеем довольно большой арсенал такого рода заклятий в Се­верном Причерноморье, в Ольвии и на Боспоре.

В эллинистическую эпоху, скажем между концом IV века и I веком до н. э., мы наблюдаем некое затихание такого рода практики, которая невероятно рас­цветает уже в римское время. В это время мы уже имеем не только таблички с именами, мы имеем развернутые магические формулы, большое количество всякой тарабарщины, которую ученые называют voces magicae, или волшебные слова (в них современным ученым иногда удается прочитать названия всяких экзотических, чаще восточных, божеств — египетских, иудейских, а также имя Иисуса, упоминания архангелов и ангелов), сочетания разнообразных знаков, которые называют «магическими чертами» или линиями.

Чьей помощи искали люди, которые прибегали к магии?

Если мы говорим о классической эпохе, то это те же самые боги, что и полис­ные, но в определенных своих ипостасях, с определенными эпиклезами. Чаще всего это боги хтонические, то есть обитающие под землей, метафорически говоря, — по крайней мере, об этом говорят их эпиклезы. Это Гермес Хтони­ческий (Katachthonios), Персефона, Деметра, даже сам Аид. Речь не идет о так называемых олимпийских богах, речь идет именно о богах подземных.

Видимо, ритуал сопровождала особая жертва, которая обычно приносится таким богам. Неслучайно большая часть магических документов этого периода была найдена на кладбищах, на древних некрополях. И не просто на случайных могилах: не всякий покойник годится для передачи послания тому богу, кото­рый должен связать твоего противника или сделать так, чтобы в тебя влюби­лась девушка. Это должен быть покойник, который не обрел покоя, — так называемый aoros или anonymos, то есть незрелый или безымян­ный. Тот, кто умер молодым, «ненормальной» смертью, по воззрениям общи­ны, не «исполнился» на этом свете. В этом смысле он «незрелый» и при жизни настоящего имени не обрел (хотя имя у него, безусловно, было). Неслу­­­чайно, например, в последних раскопках на афинском кладбище множе­ство заклятий на керамике находят в одних и тех же детских могилах.

Если мы откроем греческие магические папирусы, то обнаружим, что заклятие можно положить не только в могилу безвременно ушедшего человека, не на­шедшего покоя мертвеца, но и, например, бросить в колодец или в воду; вооб­ще поместить в сферу, которая находится ниже уровня земли, где оби­­­тает община, — и которая имеет непосредственное соприкосновение с ми­ром мерт­­вых и с подземными богами.

Что касается поздних папирусов, то здесь наблюдается картина, которую в современном религиоведении называют не очень удачным словом «синкре­тизм»: на одном и том же листе папируса или на одном и том же свинцовом документе мы видим богов совершенно разных пантеонов самых разных стран и народов — и греческих, и восточных, и иудейских. Одна из самых потрясаю­щих находок последнего времени — это находка из раскопок 1999–2001 годов на площади Евклида в Риме. В источнике богини Анны Перенны была найдена сокровищница такого рода документов: туда на протяжении IV, V, VI веков римляне бросали таблички с заклятиями, и не только с заклятиями. Там, в ча­стности, есть так называемые куклы вуду, которые грекам тоже были свой­ственны, — у нас есть более тысячи примеров таких кукол, сделанных из свинца, из воска, из дерева и других материалов, из всего античного мира. Если вни­мательно изучать тексты на табличках из этого источника Анны Перенны, можно, например, прочитать, что магическое божество Абраксас является отцом Иисуса Христа.

Итак, всякий легитимный ритуал открыт, а тайное и закрытое всегда порицается. Но в Античности была распространена религиозная практика, которая вроде бы противоречит этому принципу. Это мистерии — празднества, о содержании которых знали только посвя­щенные, которые распространились в эпоху Римской империи. Самые известные мистерии назывались Элевсинскими. Они были связаны с мифом о том, как бог Аид забрал к себе в подземное цар­ство Персефону, дочь богини плодородия Деметры, а затем вернул ее, но на время. С тех пор она должна была полгода проводить в его цар­стве, а полгода — с матерью на земле. В честь этого Деметра устано­вила в городе Элевсине мистерии.

Совершенно удивительная вещь. Они существовали минимум с начала I тыся­челетия до н. э. и просуществовали до середины практически I тысячелетия н. э., и за все это время, что они существовали, никто не проболтался о том, что там происходило. Быть в них посвященными считалось очень важным, чуть ли не обязательным, особенно в римское время, потому что если ты не посвя­тишься — это все равно как у нас не креститься среди христиан: не крестишь­ся — значит, окажешься по левую сторону Господа на Страшном суде. То же самое с Элевсинскими мистериями. Отсюда и само слово «мистерия», mysteria — это от глагола myeomai, «посвящаться»: это посвящать в этот культ самого себя, делать себя вотивом. Не могу утверждать наверняка, потому что состояние источников сложное, но, кажется, это могло привести к тому, что после смерти ты оказывался в толпе других блаженных посвященных людей в более хороших местах в загробной жизни.

Как же могли такие закрытые культы сочетаться с общей откры­тостью античных религий? Ведь Элевсинские мистерии никогда никто не запрещал.

Это дозволенная закрытость, легитимный закрытый ритуал. Он был не только в этих мистериальных культах — в некоторых святилищах, например, в прори­цалище Трофония в Беотии было подобное: там человек должен был залезать в дыру в земле, и после этого ему было количество дней не очень хорошо, он чуть ли родных не узнавал, но что он там видел — непонятно. Это все — доступная закрытость, потому что она на самом деле не совсем закрытость: хотя никто об этом не болтает, но все в курсе. Этот культ, несмотря на свои таинственные ритуалы, таинственен для внешних людей, и в этом смысле община оказывается не внешней, она внутри. Поэтому Элевсинские мистерии — вроде закрытый ритуал, но он функционирует внутри общины афинян, вся община посвящалась в эти Элевсинские мистерии в момент времени. И в них не участвовали поодиночке, в них всегда участвовали группами. Я думаю, что в эпоху расцвета в Элевсинских мистериях участвовали тысячи людей за раз.

И тем не менее в источниках такие закрытые культы практически не описываются, и мы о них очень мало знаем. Но вроде бы есть смутные указания на то, что участники Элевсинских мистерий рассчитывали на лучшее место в загробной жизни. А это немного напоминает христианскую идею о спасении души после смерти.

В первой половине ХХ века было довольно много ученых, которые считали, что вот эти мистериальные культы, распространившиеся в эпоху Римской империи, были теми самыми религиями спасения, в состязании с которыми победило христианство, самая лучшая, самая успешная религия спасения. На самом деле никакими они не были религиями спасения в таком христиан­ском смысле, у них не было идеи тотального спасения человеческой души. Речь идет только о спасении здесь — о здоровье, о благополучии, о спасении на море, о спасении от болезней и так далее, только об этом.

У нас есть одна интересная надпись, поздняя уже, эпохи Средней империи, вырезанная на надгробии восьмилетнего мальчика, которого родители успели посвятить во все мистериальные культы, до которых они добрались, — он стал жрецом высших ступеней. В этой эпиграмме написано, что это его не спасло — он все равно умер. В этой надписи чувствуется некое разочарова­ние, потому что ни один из этих культов все-таки не избавил его от смерти, ну или не продлил его жизнь так, как хотелось его родителям.

А значит, родители посвящали своего сына в культы вовсе не ради лучшей жизни после смерти, а ради вполне земного избавления от болезней. Судя по всему, римлянам даже в поздние века империи была совершенно чужда христианская идея посмертного спасения. Даже в IV веке н. э., когда император Константин Великий сделал христианство государственной религией.

В первой половине ХХ века обычно считали — а некоторые и до сих пор так считают, — что шла большая борьба вот этих мистериальных культов, религий спасения, которые обладали развернутой эсхатологической картиной, то есть учением о конце мира, о посмертной участи человека, и все это они связывали воедино с моральными предписаниями, с чистотой души, с чистотой сердца и так далее, и в момент христианство просто взяло и победило.

На самом деле процесс был, видимо, сильно медленнее. Константин сделал то, что делало до него бесчисленное множество римских магистратов, и консулов, и сенатов, которые принимали, например, культ Исиды или культ Великой Матери Кибелы. Точно так же в момент Константином был принят и культ Христа. На самом деле не факт, что он вообще понимал, что речь идет о ином.

Я думаю, что само изменение сознания, превращение сознания в христиан­ское — это очень медленный процесс, на века растянувшийся, а то, что мы име­ем сейчас в наших собственных головах, это во многом вообще XVIII–XIX века.

Это была вторая лекция из курса Arzamas о том, что такое Антич­ность. В следующий раз речь пойдет об античных государствах: как были устроены демократические Афины — и что представляла собой Римская республика. До встречи!

Что еще почитать о религиях Древней Греции и Древнего Рима:

Общие вопросы и современный взгляд

Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Часть 2. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1899 (переиздание: СПб., 1997).
Шайд Дж. Религия римлян. М., 2006.
Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987.
Burkert W. Greek Religion. Harvard, 1985 (переработанное и дополненное издание: Burkert W. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart, 2011).
Scheid J. Les Dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome. Paris, 2013.

Некоторые частные вопросы

Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Т. 1. Петроград, 1916.
Кагаров Е. Г. Греческие таблички с проклятиями. Харьков, 1918.
Graf F. Magic in the Ancient World. Harvard, 1997.
Naiden F. S. Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods. Oxford; New York, 2013.

Источник