в метафизическом смысле что значит

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ

Смотреть что такое «МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ» в других словарях:

метафизический — метафизический … Орфографический словарь-справочник

метафизический — См. отвлеченный. Словарь русских синонимов и сходных по смыслу выражений. под. ред. Н. Абрамова, М.: Русские словари, 1999. метафизический абстрактный, отвлеченный, умозрительный, спекулятивный, теоретический; духовный; книжный, чистый,… … Словарь синонимов

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ — (от слова метафизика). Относящийся до метафизики; сверхчувственный, абстрактный, туманный, отвлеченный. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ от слова метафизика. Относящийся до метафизики; … Словарь иностранных слов русского языка

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ — МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ, метафизическая, метафизическое (книжн.). 1. прил. к метафизика и к метафизик. «Признание каких либо неизменных элементов, неизменной сущности вещей и т.п. не есть материализм, а есть метафизический, т.е. антидиалектический… … Толковый словарь Ушакова

метафизический — ая, ое. métaphysique adj. 1. устар. Отн. к метафизике ( части философии, трактующей вопросы, выходящие за пределы опыта (о боге, о душе, свободе воли и т. п.). БАС 1. Магомет, желая превознести блаженство своего рая над христианским. единственно… … Исторический словарь галлицизмов русского языка

метафизический — МЕТАФИЗИКА, и, ж. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова

Метафизический — См. метафизик В. В. Виноградов. История слов, 2010 … История слов

Метафизический — прил. 1. соотн. с сущ. метафизика I, связанный с ним 2. Свойственный метафизике [метафизика I], характерный для неё. Толковый словарь Ефремовой. Т. Ф. Ефремова. 2000 … Современный толковый словарь русского языка Ефремовой

метафизический — метафизический, метафизическая, метафизическое, метафизические, метафизического, метафизической, метафизического, метафизических, метафизическому, метафизической, метафизическому, метафизическим, метафизический, метафизическую, метафизическое,… … Формы слов

метафизический — диалектический практический … Словарь антонимов

Источник

МЕТАФИЗИКА — что это. Природа метафизики

Метафизика. Нелегко сказать, что такое метафизика. Античные и средневековые философы могли бы сказать, что метафизика, подобно химии или астрологии, должна определяться по своему предмету: метафизика — это «наука», исследующая «бытие как таковое», «первые причины вещей» или «неизменные вещи». Сейчас такие определения уже невозможны — по двум причинам. Во-первых, философа, отрицающего существование тех объектов, которые когда-то считались предметом метафизики — первых причин или неизменных вещей, — сегодня сочли бы высказывающим некое метафизическое положение. Во-вторых, многие философские проблемы, считающихся в наши дни метафизическими (или хотя бы отчасти считающихся таковыми), никак не связаны с первыми причинами или с неизменными вещами; к примеру, проблема свободы воли или проблема ментального и физического.

В этой статье представлена большая подборка проблем, признающихся метафизическими. Они, однако, рассматриваются не «ради них самих», а как иллюстрации метафизических проблем. (Обсуждение этих проблем в данной статье поэтому не задумано в качестве альтернативы статьям, специально им посвященных.) Здесь рассматривается — и остается без удовлетворительного ответа — вопрос: «Вследствие какой общей им черты эти проблемы классифицируются в качестве метафизических?». В ней также обсуждаются различные попытки показать, что метафизика — как бы ее ни определять — невозможна.

Слово «метафизика» и понятие метафизики

Хорошо известно, как трудно определить слово «метафизика». Придуманные в XX веке термины, такие как «метаязык» или «метафилософия», наводят на мысль, что метафизика есть исследование, выходящее «за пределы» физики и посвященное вопросам, трансцендентным мирским заботам Ньютона, Эйнштейна и Гейзенберга. Это впечатление ошибочно. Слово «метафизика» происходит от общего названия четырнадцати книг Аристотеля, составляющих, как мы теперь думаем, «”Метафизику” Аристотеля». Самому Аристотелю это слово было неизвестно. (Для той области философии, которая составляет предмет «Метафизики», у него было четыре названия: «первая философия», «первая наука», «мудрость» и «теология».) По меньшей мере через сто лет после смерти Аристотеля издатель его работ (скорее всего, Андроник Родосский) назвал эти четырнадцать книг «Ta meta ta phusika» — «после физических» или «те, что идут после физических» — где под последними имеются в виду книги, входящие в состав того, что мы сегодня называем «Физикой» Аристотеля. Это название, вероятно, должно было предупредить изучающих аристотелевскую философию, чтобы они не брались за «Метафизику» до усвоения «физических сочинений», книг о природе естественного мира, т. е. об изменении, так как изменение является определяющей чертой естественного мира.

Этот смысл названия вероятен, так как в «Метафизике» рассматриваются неизменные вещи. В одном месте Аристотель идентифицирует предмет первой философии как «бытие как таковое», в другом — как «первые причины». Хороший — и спорный — вопрос: как связаны эти две дефиниции? Возможно, ответ таков: у неизменных первых причин нет ничего общего с порождаемыми ими изменчивыми вещами, вроде нас и объектов нашего опыта, кроме бытия, их наличия, и на этом сходство заканчивается (см. детальное и информативное современное руководство по «Метафизике» Аристотеля: [Politis 2004]).

Греческая именная группа во множественном числе «ta meta ta phusika» стала в средневековой латыни единичным существительным «metaphysica» — подобно тому как греческое множественное «ta biblia» (книги), стала сингулярным латинским «biblia» (Библия). Это слово использовалось как для отсылки к названию книги Аристотеля (представлявшейся теперь чем-то единым), так и для обозначения «науки», которой была посвящена эта книга. Именование метафизики во всех современных европейских языках («la métaphysique», «die Metaphysik», «la metafisica»…) адаптирует латинское слово к орфографическим и фонетическим требованиям соответствующего языка. Это верно и для существующих в Европе неиндоевропейских языков (вроде финского или венгерского). А вот в работах, написанных на некоторых неевропейских языках, используются слова, образуемые местными составляющими, как для перевода европейского слова «метафизика», так и для отсылки к сочинениям их собственных философских традиций, предмет которых сходен с предметной областью западной метафизики. К примеру, китайское выражение, которым обычно переводят слово «метафизика», является аллюзией на высказывание из «И Цзин»: «то, что выше материи, есть Дао»; упомянутое выражение можно буквально перевести как «[то, что выше материи]-логия», последнее слово этого выражения является «дисциплинарным маркером», выполняющим во многом ту же функцию, что и морфема «-логия». На арабский «метафизика» обычно переводится словом, означающим «наука о божественных вещах». В отличие от китайского выражения и арабского слова, европейские слова, производные от «metaphysica», однако, не несут внутренних указаний относительно своего значения. (У этого слова, как мы видели, есть этимология, но, как очень часто бывает, этимология не дает ключ к значению.) Не вызывает сомнений, что все эти слова означают в точности то, что означает«metaphysics» в английском языке — или, не столь местнически, что все европейские слова, производные от metaphysica, означают одно и то же. Но что же, собственно, все эти слова означают?

Может ли происхождение интересующего нас слова помочь нам ответить на этот вопрос? Можем ли мы сказать, что слово «метафизика» — это обозначение той науки (той episteme, тойscientia, того исследования, той дисциплины), предмет которой является предметом аристотелевской «Метафизики»? Сказав так, мы вынуждены будем принимать тезисы такого рода: «Предмет метафизики — бытие как таковое»; «Предмет метафизики — первые причины вещей»; «Предмет метафизики — то, что не подвержено изменению». Любой из этих тезисов мог рассматриваться как небезосновательная характеристика предмета того, что называлось «метафизикой» вплоть до XVII века, когда, притом весьма неожиданно, многие темы и проблемы, которые Аристотель и средневековые авторы сочли бы физическими (к примеру, отношение между сознанием и телом, или свобода воли, или тождество личности во времени), начали «перераспределяться» метафизике. Кажется, будто в XVII веке «метафизика» становится категорией, играющей роль остаточного контейнера, собранием философских проблем, которые в ином случае не могли бы быть классифицированы: «не эпистемология, не логика, не этика…». (Примерно в это время было изобретено слово «онтология» — для именования науки о сущем как таковом, для осуществления функции, которую уже не могло осуществлять слово «метафизика».) Университетские рационалисты постлейбницевской школы осознавали, что слово «метафизика» стало использоваться в более широком смысле, чем прежде. Христиан Вольф пытался оправдать этот более широкий смысл следующим способом: хотя предметом метафизики является бытие, бытие можно исследовать либо в общем, либо по отношению к каким-то конкретным категориям объектов. Он проводил различие между «общей метафизикой» (или онтологией), исследованием бытия как такового, и различными ветвями «частной метафизики», исследующими бытие тех или иных разновидностей объектов, таких как души или материальные тела. (Он, однако, не относил «первые причины» к общей метафизике: исследование первый причин относится к естественной теологии, ветви частной метафизики.) Сомнительно, является ли этот маневр чем-то помимо простой словесной игры. В каком смысле, к примеру, тот, кто практикует рациональную психологию (ветвь частной метафизики, посвященную душе), занят исследованием «бытия»? Свойственно ли душе существование иного рода, чем другим объектам, — так что, исследуя душу, мы узнаем не только о ее природе (т. е. о ее свойствах: рациональности, нематериальности, бессмертии, ее способности влиять на тело или об отсутствии таковой…), но и о ее «способе существования», а значит, и о бытии? Ясно, что не все и даже не очень многие рациональные психологи, если брать их именно как рациональных психологов, говорили что-то, что можно было бы по праву истолковать как вклад в наше понимание бытия.

Быть может, эта траектория развития, это более широкое применение слова «метафизика» объясняется тем обстоятельством, что слово «физика» становилось названием новой, количественной науки, науки, называемой «физикой» и в наши дни, и все меньше подходило для обозначения исследования множества традиционных философских проблем, имеющих отношение к изменчивым вещам (и ряда недавно обнаруженных проблем такого рода). Но в чем бы ни состояла причина этого изменения, явным противоречием нынешнему употреблению (а в действительности и употреблению, принятому в последние триста или четыреста лет) было бы утверждать, что предмет метафизики должен совпадать с предметом аристотелевской «Метафизики» (или что им должно быть «надматериальное» или «божественные вещи»). Такое утверждение к тому же противоречило бы тому факту, что в нынешнем смысле этого слова существуют и существовали эталонные метафизики, отрицавшие наличие первых причин — подобное отрицание уж точно является метафизическим тезисом в нынешнем смысле, или настаивавшие, что все меняется (Гераклит и любой современный философ, являющийся одновременно материалистом и номиналистом), а также отрицавшие (Парменид и Зенон) существование особого класса объектов, которые не подвержены никакому изменению.

Проблемы метафизики: «старая» метафизика

Но если метафизика в наши дни рассматривает более широкий спектр проблем, чем те, что обсуждались в «Метафизике» Аристотеля, последние по-прежнему относятся к ней. Одной из тем, принадлежащих метафизике при любом ее понимании, является, к примеру, «бытие как таковое» (и существование как таковое, если существование отлично от бытия). Так что все следующие утверждения будут образцово метафизическими: «Бытие есть, небытия нет» [Парменид]; «Сущность предшествует существованию» [Авиценна, с изм.]; «Реальное существование превышает существование в одном лишь уме» [св. Ансельм; с изм.]; «Существование есть совершенство» [Декарт, с изм.]; «Бытие — это логический, а не реальный предикат» [Кант, с изм.]; «Бытие есть самая пустая и абстрактная из всех категорий» [Гегель, с изм.]; «Утверждение существования в действительности есть лишь отрицание числа ноль» [Фреге]; «Универсалии скорее не существуют, а субсистируют или имеют бытие» [Рассел, с изм.]; «Быть — значит быть значением связанной переменной» [Куайн]. (Принадлежит ли «Esse est percipi» Беркли к их числу? Это не очевидно — по причинам, связанными с нашими предыдущими сомнениями относительно мнения Вольфа о том, что «частная метафизика» работает с тематикой «бытия». По поводу латинской формулы Беркли правдоподобным кажется предположение, что на деле там идет речь не о бытии стульев и гор, а об их природах: и смысл ее в том, что подобные вещи, воспринимаемые вещи, сущностным образом кем-то воспринимаются. Ее можно рассмотреть в контрасте с расселовским утверждением об универсалиях, являющимся — не видно оснований сомневаться, что Рассел хотел сказать именно это, — утверждением не только о том, что универсалии наделены свойствами или природой, очень сильно отличающимися от свойств и природы «существующих вещей», но и о том, что им присущ особый модус бытия. Представляется также, что знаменитая сартровская фраза, передающая суть экзистенциализма — «существование предшествует сущности», — хоть и является аллюзией на классическую теорию существования, сама по себе оказывается скорее утверждением не о существовании, а о сущностных чертах человеческой свободы.)

Кроме того, резонным кажется утверждение, что исследования небытия относятся к теме «бытие как таковое», и, таким образом, относятся к метафизике. (Подобное утверждение не казалось резонным Мейнонгу, который хотел ограничить предмет метафизики «актуальным», и поэтому не считал свою теорию объектов метафизической теорией. Согласно пониманию метафизики, принятому в этой статье, однако, его тезис «Предикация независима от бытия» [изм.] является образцовым метафизическим тезисом.

Темы «первые причины вещей» и «неизменные вещи» тоже должны быть отнесены к метафизике как в постсредневековом, так и в аристотелевском/средневековом смысле. Первые три из пяти путей Аквината — это, таким образом, метафизические аргументы при любом понимании метафизики. Но мы не должны толковать это так, что отсюда следует, что тезисы о несуществовании первых причин и неизменных вещей не являются метафизическими тезисами. Ведь при современном понимании метафизики отрицание метафизического тезиса является метафизическим тезисом. Ни один постсредневековый философ не сказал бы ничего, подобного следующему: «Я изучаю первые причины вещей и поэтому я метафизик. Моя коллега, доктор МакЗед, отрицает существование первых причин и поэтому не является метафизиком; она скорее антиметафизик. Она считает, что метафизика — это наука с несуществующим предметом, подобно астрологии». Эта черта современного понимания метафизики хорошо иллюстрируется следующим утверждением Сартра: «Я не считаю себя меньшим метафизиком, отрицая существование Бога, чем был Лейбниц, утверждавший это существование» [Sartre 1949, 39]. (Полезно сравнить это утверждение с тезисом Аристотеля, согласно которому, в отличие от других наук, первая философия должна доказывать существование своего предмета. Ср. [Loux 2006b].) И антиметафизик в современном смысле — это не философ, отрицающий существование таких типов объектов, которые могли бы признаваться философом прошлого предметом метафизики (первые причины, неизменные вещи, универсалии, субстанции…), а скорее философ, отрицающий законность вопроса о том, существуют ли объекты таких типов.

Помимо этих трех тем — сущность бытия, первые причины вещей, неизменные вещи (при понимании двух последних так, что они включают попытки показать отсутствие первых причин и неизменных вещей) — тем, соотнесенных со «старым» или «аристотелевским/средневековым» пониманием метафизики, мы должны признать не менее важным для дела метафизики внимание к множеству «новых» или «постсредневековых» тем (многие из этих тем были хорошо известны Аристотелю и средневековым авторам, но они не отнесли бы их к protophilosophia или metaphysica). Но прежде чем мы обратимся к этим темам, мы должны рассмотреть тему, занимающую промежуточное положение между ними и вопросом о «сущности бытия». (Мы заметим, что многие из объектов, фигурирующих в философских теориях, связанных с этой промежуточной темой, предполагаются неизменными — не будучи при этом первыми причинами, так как они, как отметил Аристотель, не являются чем-то каузально активным.) Мы можем назвать ее:

Категории бытия

Мы, человеческие существа, сортируем вещи по разным классам. И мы обычно допускаем, что классы, по которым мы сортируем вещи, редко бывают лишены некоего «внутреннего единства» или вообще никогда не лишены его. В этом отношении они отличаются от множеств в строгом смысле слова. (И, несомненно, в других отношениях тоже. Кажется, к примеру, что классы, по которым мы сортируем вещи — скажем, биологические виды — рассматриваются нами так, будто они в разное время содержат разные элементы.) Классы, по которым мы сортируем вещи, по большей части являются «естественными» классами — классами, членство в которых в некотором важном смысле «единообразно», — «видами». Здесь мы не будем пытаться дать объяснение или дефиницию «естественного класса». Должно быть достаточно примеров. Совершенно точно существуют множества, элементы которых не образуют естественных классов: никто не думает, что множество, состоящее из всех собак, за исключением одной, и множество, состоящее из всех собак и только одной кошки, соответствуют каким-то естественным классам. И очень заманчиво предположить, что в каком-то из смыслов «естественного» собаки образуют естественный класс, что, разделяя мир на собак и не-собак, мы «расчленяем реальность по ее сочленениям». Респектабельным философским тезисом, между тем, является то, что идея естественного класса не может выдержать философской проверки. Если этот респектабельный тезис верен, то вопрос о «категориях бытия» является псевдовопросом. Давайте поэтому попросту допустим, что этот респектабельный тезис ложен и что вещи распадаются на различные естественные классы — в дальнейшем я буду называть их просто «классами».

Некоторые из тех классов, по которым мы сортируем вещи, имеют больший охват, чем другие: все собаки — животные, но не все животные — собаки; все животные — живые организмы, но не все живые организмы — животные и т. п. Заметим теперь, что само выражение «сортировать вещи по классам» предполагает наличие самого широкого класса: класса вещей — класса вещей, который может быть подразделен на классы. Но так ли это? И если это так, то есть ли классы «чуть менее широкие», чем этот универсальный класс? Если они есть, то можем ли мы идентифицировать их? И существует ли громадное (или, возможно, даже бесконечное) количество таких классов, большое, нерегулярное их число, к примеру сорок девять, или же небольшое красивое число, вроде семи или четырех? Назовем любые такие «чуть менее широкие» классы категориями бытия или онтологическими категориями. (Если и не второй, то первый термин предполагает определенную позицию по одному из вопросов о сущности бытия: что все существует, что универсальный класс есть класс наделенных бытием вещей, класс существующих вещей. Он, таким образом, предполагает, что Мейнонг был неправ, говоря, что «имеются вещи, относительно которых истинным было бы утверждение, что таких вещей не существует».)

Тема «категории бытия» занимает промежуточное положение между темой «сущность бытия» и темами, соотнесенными с постсредневековым пониманием метафизики, — по причине, которую можно проиллюстрировать рассмотрением проблемы универсалий. (Проблема универсалий — первая из нескольких философских проблем, которые мы более или менее подробно рассмотрим. Надо отметить, что нашей целью не является обсуждение этих проблем «ради них самих». Скорее нас интересует классификация этих проблем как метафизических проблем — те моменты, которые делают их именно метафизическими проблемами, а не философскими проблемами какого-то другого типа.)

Универсалии, если они действительно существуют, — это, прежде всего, такие вещи, как «белизна» или «эластичность» (свойства, качества или атрибуты), то, что, предположительно, универсально «присутствует» в элементах классов вещей, а также такие вещи, как «находиться к северу от» (отношения), предположительно, универсально присутствующие в элементах классов последовательностей вещей. «Прежде всего»: универсалиями могут оказаться не качества и отношения, хотя именно качества и отношения чаще всего рассматриваются как примеры универсалий. Быть может, роман «Война и мир» — это универсалия, вещь, некоторым образом присутствующая в каждой из множества осязаемых копий этого романа. Универсалией может быть слово «лошадь», вещь, присутствующая в каждом из множества звуковых выражений этого слова. И может оказаться так, что универсалиями являются и сами естественные классы или виды, — не исключено, что имеется такая вещь, как «лошадь», или вид Equus caballus, отличный от определяющего его атрибута «быть лошадью» или «лошадиности» и в известном смысле «присутствующий» в каждой конкретной лошади. (Различие атрибута «быть лошадью» и атрибута «быть лошадью или котенком» может объяснить, почему первый является определяющим атрибутом вида, а второй нет. Быть может, первый атрибут существует, а второй — нет; или первый обладает второпорядковым атрибутом «естественности», а второй — нет; или же первый легче схватывается нашим умом по сравнению со вторым атрибутом.)

Тезис о существовании универсалий — или хотя бы об их «субсистировании» или «наличии бытия» — именуется по-разному: «реализмом», «платоновским реализмом» или «платонизмом». (Все три термина могут вызывать возражения. Аристотель, как мы увидим, верил в реальность универсалий, но в лучшем случае оксюмороном будет именование его платоником или платоновским реалистом. А «реализм» tout court служил названием самых разных философских положений.) Тезис о несуществовании универсалий — об отсутствии у них даже субсистирования, какого-либо бытия — обычно именуется «номинализмом». (Этот термин тоже может вызывать возражения. Были времена, когда те, кто отрицали существование универсалий, довольствовались такими фразами: «Такой вещи, как “лошадь”, не существует, есть только имя [nomen, род. nominis] “лошадь”, простоflatus vocis [сотрясение воздуха]». Однако современные «номиналисты», если этого не понимали ранние номиналисты, понимают, что если фраза «имя “лошадь”» обозначает объект, то объект, который она обозначает, сам должен быть универсалией или чем-то вроде нее. Он не был бы простым сотрясением воздуха, а был бы скорее чем-то общим для множества сотрясений воздуха, являющихся его «конкретными выражениями».)

Старый спор между номиналистами и реалистами — давайте остановимся на этом термине — продолжается и по сей день. В сочинениях ряда современных авторов этот спор идет в терминах, сходных с теми, которые фигурировали в средневековых дискуссиях о реальности универсалий, а также в дискуссиях раннего Нового времени (см., напр., [Armstrong 1989] и большую часть эссе в первой части [Loux 2001]). Новый оттенок старому спору, однако, в средине XX века добавили работы У. Куайна об «онтологическом [онтическом] обязательстве» ([Quine 1948] и Гл. VII в [Quine 1960]). Куайн высказал очень простое наблюдение, имевшее далеко идущие последствия для этого старого спора. Наблюдение это состояло в следующем. Если переформулировать наши лучшие научные теории с помощью «канонической записи квантификации (первого порядка)» (c достаточной глубиной — чтобы все выводы, которые захотели бы сделать пользователи этих теорий, оказывались формально верными в логике первого порядка), то логическим следствием многих, если не всех этих теорий будет экзистенциальная генерализация относительно некоего предиката F, такая что F удовлетворяют только объекты, существование которых несовместимо с номинализмом. Кажется, таким образом, что наши лучшие научные теории «несут онтологическое обязательство» по отношению к объектам, существование которых отрицается номинализмом. (Эти объекты могут и не быть универсалиями в классическом смысле. Они могут, к примеру, быть множествами.) Смысл этого абстрактного утверждения может быть проиллюстрирован примером. Возьмем простую теорию: «имеются гомогенные объекты, и масса гомогенного объекта в граммах является произведением его плотности в граммах на кубический сантиметр на его объем в кубических сантиметрах». Типичная «переформулировка» этой теории с помощью канонической записи квантификации будет выглядеть следующим образом:

(«Hx» — «x гомогенен»; «Мx» — «масса x в граммах»; «Dx» — «плотность x в граммах на кубический сантиметр»; «Vx» — «объем x в кубических сантиметрах»).

Первопорядковым логическим следствием этой «теории» будет:

Иначе говоря: существует по крайней мере одна вещь, являющаяся произведением (по крайней мере одна вещь, которая для некоего z и некоего y есть произведение z и y). «Произведение» должно быть числом, так как операция «произведение» применима только к числам. Наша простенькая теория по крайней мере при той ее «переформулировке», которая осуществлена выше, таким образом, в совершенно очевидном смысле «обязана» существованию чисел. Кажется поэтому, что номиналист не может последовательно отстаивать такую теорию. (В нашем примере роль «предиката F» в абстрактной версии «наблюдения» Куайна играет предикат «есть произведение».)

Большинство реалистов полагает, что универсалии составляют одну из категорий бытия. Это допущение, конечно, можно оспаривать, не впадая в абсурд. Не исключено, что имеется «естественный» класс вещей, к которому относятся все универсалии, но который содержит и другие вещи (и не является классом всех вещей). Быть может, к примеру, числа и пропозиции не являются универсалиями, или числа, пропозиции и универсалии все являются элементами класса «абстрактных объектов», к которому относятся не все вещи. Или же может быть такая вещь, как «белизна Тадж-Махала», и возможно, что как этот объект, так и универсальная «белизна» — но не Тадж-Махал как таковой — принадлежат к классу «свойств». Назовем подобный класс — подлинный подкласс онтологической категории, естественный класс, не являющийся ни классом всех вещей, ни одной из онтологических категорий, — онтологической подкатегорией. Универсалии и в самом деле могут составлять подкатегорию бытия и входить в состав категории бытия «абстрактный объект». Но мало кто из философов — если вообще хоть кто-то — допустил бы, что универсалии являются элементами сорока девяти подкатегорий — не говоря уже о громадном множестве или о бесконечном множестве подкатегорий. Большинство философов, убежденных в реальности универсалий, предпочли бы сказать, что если универсалии не составляют онтологическую категорию, то они по крайней мере составляют одну из «высших» подкатегорий. Если собаки формируют естественный класс, этот класс является — в терминах нашей дефиниции — онтологической подкатегорией. И этот класс, несомненно, будет подклассом множества подкатегорий: рода canis, класса (в биологическом смысле) mammalia и т. д. по цепи подкатегорий, в итоге доходящей до какой-то очень общей подкатегории, вроде «субстанции» или «материального объекта». Таким образом, хотя собаки могут составлять онтологическую подкатегорию, эта подкатегория — в отличие от категории «универсального» — является одной из «низших». Эти соображения наводят на мысль, что тема «категории бытия» должна трактоваться так, чтобы охватывать как категории бытия sensu stricto, так и их «непосредственные» подкатегории. (Давайте согласимся с этой мыслью. В последующем мы будем использовать выражение «тема “категории бытия”» как сокращение весьма неопределенной конструкции «тема “категории бытия и их высшие подкатегории”».)

Относится ли тема «категории бытия» к метафизике в «старом» смысле? Можно привести довод, что да, так как проблема универсалий связана с этой темой, и можно попробовать показать, что проблема универсалий принадлежит метафизике в старом смысле. Довод этот опирается на тот факт, что платоновская теория идей (универсалий, атрибутов) — постоянная тема «Метафизики» Аристотеля. Два центральных тезиса Платона относительно идей подвергаются резкой критике в «Метафизике»: (1) что вещи, которые, при условии их существования, были бы «бездеятельными» (идеи), могли бы быть изначально сущим, «самыми реальными» вещами, и (2) что атрибуты вещей существуют «отдельно» от вещей, атрибутами которых они являются. Мы займемся только (2). В терминологии схоластов, эта критика может быть сформулирована следующим образом: Платон ошибочно полагал, что универсалии существуютante res (до объектов); правильная же позиция состоит в том, что они существуют in rebus (в объектах). Именно потому, что данный аспект проблемы универсалий — существуют ли универсалии ante res или in rebus — подробно обсуждается в «Метафизике», есть весомое основание считать, что проблема универсалий соотнесена со старым пониманием метафизики. (И вопрос о том, существуют ли универсалии ante res или in rebus, если они вообще существуют, вызывает не меньше споров в двадцать первом веке, чем он вызывал в тринадцатом веке или в четвертом веке до н. э. Если мы согласимся, что проблема универсалий принадлежит метафизике в ее старом понимании, то, поскольку мы «либерализовали» это старое понимание, добавив к нему «современное» правило, в соответствии с которым отрицание метафизического положения само может рассматриваться как метафизическое положение, мы должны будем сказать, что вопрос, существуют ли вообще универсалии, является метафизическим при новом понимании и что номинализм, таким образом, является метафизическим тезисом.

Имеется, впрочем, довод и против классификации проблемы универсалий как проблемы метафизики в (либерализованном) старом смысле. Ведь эта проблема не сводится к вопросам о том, существуют ли универсалии и, если они существуют, является ли это существование существованием ante res или in rebus. В ней имеется немало вопросов, не обсуждавшихся в «Метафизике». (Часть из них Аристотель обсуждал в «Органоне», прежде всего в «Категориях», часть — не обсуждал вовсе.) Помимо вопросов об «универсалиях» в себе, проблема универсалий охватывает вопросы о соотношении универсалий (при их наличии) и вещей, которые не являются универсалиями, обычно именуемых индивидами. Резонным поэтому было бы утверждение, что только часть проблемы универсалий (имеющая отношение к их существованию и природе) принадлежит метафизике в старом смысле.

Согласно современному пониманию метафизики, однако, приписывание ей только одной части проблемы универсалий оказывается невозможным. Философы давно рассматривали проблемы, связанные, с одной стороны, с существованием и природой универсалий, с другой — с их отношением к не-универсалиям, как аспекты единой проблемы. Было время, когда философ мог бы сказать: «Универсалия “собачность” — это неизменная вещь. Поэтому вопросы о ее природе имеют отношение к метафизике, науке о неизменных вещах. Собаки же — изменчивые вещи. Поэтому вопросы, связанные с отношением собак к собачности, не принадлежат метафизике». Ни один современный философ не будет таким способом разводить философские вопросы — даже допуская существование собачности и признавая ее неизменной. Современный философ — при условии, что он признает существование проблемы, которая по праву может быть названа «проблемой универсалий», — будет рассматривать ее как проблему, а не проблемы, — как проблему, имеющую то внутреннее единство, которое позволяет философам говорить о «той или иной» философской проблеме. Современный философ, таким образом, не захочет говорить, что одна часть этой проблемы имеет отношение к одному разделу философии, другая часть — к другому. Это верно и для темы «категории бытия»: всякий философ, готовый признать осмысленным вопрос «Каковы категории бытия?» сочтет принадлежащими метафизике все его аспекты.

Рассмотрим теперь некоторые аспекты проблемы универсалий — и, в более общем плане, темы «категории бытия» — имеющие отношение к изменчивым вещам (т. е. имеющие отношение к индивидам — ведь даже если и существуют неизменные индивиды, большинство индивидов, используемых в качестве иллюстраций при обсуждении проблемы универсалий, являются изменчивыми вещами). Рассмотрим два белых индивида — скажем, Тадж-Махал и Монумент Вашингтона. Предположим, что оба они белы вследствие наличия некоего единообразного, допускающего идентификацию отношения к универсалии «белизна» (т. е. что их белизна состоит в наличии такого отношения). Предположим, что мы можем изолировать это отношение неким актом интеллектуального внимания или абстракции и что (сделав это) мы назвали его «подпаданием под». Все белые вещи и только они подпадают под белизну, и подпадание под белизну означает белизну. (Мы оставляем в стороне многие вопросы, которые надо было бы рассматривать при обсуждении проблемы универсалий «ради нее самой». К примеру, голубизна и краснота — это спектральные цветовые свойства, а белизна — нет. Следует ли из этого факта, что «бытие спектральным цветовым свойством» является, так сказать, второпорядковой универсалией? И если да, то «подпадает» ли голубизна под эту универсалию в том же смысле, в каком подпадает под голубизну экземпляр «Философских исследований»?)

Так что же можно сказать об этом отношении, об этом «подпадании под»? Что в этих двух объектах, белизне и Тадж-Махале, отвечает за тот факт, что второй подпадает под первый? Не является ли, к примеру, Тадж некой связкой universalia ante res, и подпадает ли он под белизну вследствие того факта, что белизна — это одна из универсалий, составляющих ту связку, которой он является? Или могло бы оказаться так, что такой индивид, как Тадж, несмотря на то, что универсалии действительно являются его составными частями, есть нечто большее, чем его универсальные составные части? Могло бы оказаться так, что у Тадж-Махала имелась бы неуниверсальная составная часть, «субстрат», в известном смысле лишенный свойств индивид, скрепляющий универсальные составные части Тадж-Махала, «связывающий» их? (Если мы занимаем эту позицию, то вместе с Армстронгом [Armstrong 1989, 94–96] мы могли бы сказать, что Тадж — это «полноценный индивид», а его субстрат — «выхолощенный индивид», где полноценный индивид — это выхолощенный индивид, взятый вместе с теми свойствами, которые он связывает.) Или же у Тадж-Махала могли бы быть составные части, не являющиеся ни универсалиями, ни субстратами? Не поспешили ли мы, определив «индивидов» как вещи, не являющиеся универсалиями? Не могло ли бы, к примеру, существовать двух видов не-универсалий, а именно конкретные не-универсалии, или конкретные индивиды (они были бы полноценными или выхолощенными индивидами), и абстрактные не-универсалии, или абстрактные индивиды («акциденции», «тропы» или «примеры свойств»), — вещи, являющиеся свойствами или качествами (а также отношениями), подобные «(уникальной) белизне Тадж-Махала»? Быть может, Тадж — это связка не универсалий, а акциденций? Или он состоит из субстрата и связки акциденций? И мы не можем игнорировать возможность того, что Аристотель был прав и что универсалии существуют только in rebus. Если так, то мы должны спросить, в чем состоит отношение между материей, составляющей индивида, и находящимися в ней универсалиями — находящимися одновременно в «этой» материи и в «той» материи.

Серия вопросов, поставленных в предыдущем абзаце, возникла из наблюдения, что проблема универсалий охватывает не только вопросы о существовании и природе универсалий, но и вопросы о том, как универсалии соотносятся с индивидами, подпадающими под них. Мы увидим, что многие из теорий, упомянутых в этой серии вопросов, могли бы быть описаны как теории «онтологической структуры» не-универсалий. (Мы можем противопоставить онтологическую структуру и мереологическую структуру. Философский вопрос направлен на мереологическую структуру объекта в том случае, если этот вопрос касается отношения между этим объектом и теми его составными частями, которые относятся к той же онтологической категории, что и сам объект. К примеру, философ, спрашивающий, является ли какой-то мраморный блок существенной или всего лишь акцидентальной составной частью Тадж-Махала, задает вопрос о мереологической структуре этого объекта, так как данный блок и само здание относятся к одной и той же онтологической категории. Но философ, спрашивающий, является ли «белизна» составной частью Тадж-Махала, а также философ, допускающий, что Тадж имеет в качестве составной части это свойство, и спрашивающий: «Какова природа этого отношения “быть составной частью чего-то”, которое имеется у “белизны” к Тадж-Махалу?» — задает вопросы, касающиеся онтологической структуры указанного объекта).

Многие философы полагали, что индивиды подпадают под универсалии, каким-то образом инкорпорируя их в свою онтологическую структуру. Другие философы считали, что онтологическая структура индивида инкорпорирует индивидуальные свойства или акциденции — и что акциденция является акциденцией какого-то конкретного индивида именно в силу того, что она представляет собой составную часть данного индивида.

Теперь самое время сказать несколько слов о месте, занимаемом темой «онтологическая структура» в метафизике. Некоторые авторы не считают, что вопросы об онтологической структуре объектов составляют предмет какой-то ветви метафизики или метафизической специальности: они уверены, что это фундаментальные вопросы метафизики, ее центральные вопросы, по отношению к которым все остальные метафизические вопросы (если другие вопросы вообще по праву могут называться метафизическими) оказываются периферийными. В данной статье предполагается, что такой подход излишне строг и что многие философские вопросы, не имеющие отношения к только что упомянутым, имеют не меньше прав на то, чтобы называться метафизическими. Кроме того, признание за теориями онтологической структуры центрального положения в метафизике опирается на специфическую теорию отношения универсалий и/или акциденций к индивидам, согласно которой «подпадание» x под F или «наличие» у x F (F здесь может быть как универсалией, так и акциденцией) тождественно существованию F в качестве составной части x. Но не все теории «подпадания под» или «наличия» рассматривают это отношение так, что один компонент отношения является составной частью другого. Вполне возможным выглядит предположение, что объекты лишены онтологической структуры — что составными частями индивидов могут быть лишь другие, меньшие индивиды (их части). Защитник универсалий ante resвполне может, к примеру, утверждать, что свойство голубизны ни в каком смысле не является составной частью какого-либо голубого объекта. Отношение между голубой книгой и цветовым свойством голубизны (может сказать этот философ) — это обескровленное, внешнее, абстрактное, чисто логическое отношение, отношение, которое, в его обескровленной внешней абстрактности, можно было бы сравнить с «численным» отношением числа два к лунам Марса и эпосам Гомера. Вслед за Николасом Уолтерсторфом [Wolterstorff 1970] и Майклом Луксом [Loux 2006a] мы можем сказать, что философы, признающие наличие у объектов онтологической структуры, являются сторонниками «конституентной онтологии», тогда как философы, отрицающие наличие у объектов онтологической структуры (и тем не менее оказывающиеся реалистами в вопросе об универсалиях), являются сторонниками «реляционной онтологии».

Сторонники существования ante res универсалий, и особенно те, кто отрицает, что эти универсалии являются составными частями индивидов, склонны говорить об «изобилии» универсалий: что есть не только такие универсалии, как белизна, но и такие, как «быть белым, круглым и либо блестящим, либо не сделанным из серебра». Сторонники других теорий универсалий почти всегда менее либеральны в плане «диапазона» универсалий, бытие которых они готовы допустить. Сторонник in rebus универсалий едва ли допустит существование универсалии «быть белым, круглым и либо блестящим, либо не сделанным из серебра» даже при наличии объекта, одновременно белого, круглого и либо блестящего, либо не сделанного из серебра (вроде матового белого пластикового шарика).

Темы «категории бытия» и «онтологическая структура объектов» тесно связаны друг с другом и с проблемой универсалий. Невозможно предложить решение проблемы универсалий, не имеющее последствий для темы «категории бытия». (Даже номинализм предполагает, что один из популярных кандидатов на пост «онтологической категории» не существует или бессодержателен.) Можно, разумеется, утверждать, что существуют онтологические категории, напрямую не соотнесенные с проблемой универсалий («пропозиция», «положение дел», «событие», «только лишь возможное»), но любой философ, утверждающий это, тем не менее скажет, что, если универсалии существуют, они по крайней мере составляют одну из высших онтологических подкатегорий. И можно полагать, что рассуждения об онтологической структуре возможны лишь при условии допущения объектов различных онтологических категорий. Наш вывод таков: каким бы ни был объем метафизики, она должна включать все аспекты проблемы универсалий и все аспекты темы «категории бытия» и «онтологическая структура объектов». Современное исследование проблем, обсуждавшихся в этом разделе, можно найти в [Lowe 2006].

Теперь мы обратимся к теме, которая, строго говоря, относится к «категориям бытия», но достаточно важна для того, чтобы заслуживать отдельного рассмотрения.

Субстанция

Некоторые вещи (если они вообще существуют) существуют только «в» других вещах: улыбка, стрижка (результат, а не процесс), дыра… Такие вещи могут быть противопоставлены вещам, существующим «сами по себе». Метафизики называют вещи, существующие сами по себе, «субстанциями». Аристотель называл их «protai ousiai», или «первые сущности». Они составляют самую важную из его онтологических категорий. Для protai ousiai специфичны некоторые черты: они являются субъектами предикации, которые сами не могут быть предицированы вещам (они не универсалии); вещи существуют «в» них, но они не существуют «в» вещах (они не акциденции, вроде мудрости Сократа или его иронической улыбки); у них имеются определенные идентичности (эссенции). Эта последняя черта может быть выражена в современной терминологии следующим образом: если prote ousia x существует в какое-то одно время и prote ousia y — в какое-то другое, то осмысленным будет вопрос, одно ли и то же x иy, тождественны ли они нумерически (и этот вопрос должен иметь определенный ответ); определенный ответ должен быть и на вопрос, существовала бы данная prote ousia при некоем наборе контрфактических обстоятельств (по крайней мере если эти обстоятельства являются достаточно определенными — если они, к примеру, образуют «возможный мир»). Трудно предполагать, что подобной определенной идентичностью обладают улыбки или дыры. Вопрос о том, является ли сегодняшняя улыбка Сократа его вчерашней улыбкой (или улыбкой, которая появилась бы у него после еще одного очаровательно наивного вопроса Критона), может быть вопросом, имеющим отношение лишь к дескриптивному тождеству.

Аристотель использует выражение «(prote) ousia» не только как исчисляемое, но и как неисчисляемое существительное. (Обычно он пишет «ousia» без уточнения, когда он полагает, что из контекста будет ясно, что он имеет в виду «prote ousia»). К примеру, он спрашивает не только «Есть ли Сократ (prote) ousia?» и «Что будет (prote) ousia?», но и «Чем является (prote) ousia Сократа?» и «Что такое (prote) ousia?». (Какой именно вопрос он задает, иногда приходится выводить из контекста, поскольку в греческом нет неопределенного артикля). При понимании этого термина как исчисляемого существительного Аристотель отождествляет по крайней мере некоторые (protai) ousiai c ta hupokeimena, или «подлежащими». Так, Сократ есть hupokeimenon, поскольку он «лежит в основании» универсалий in rebus, под которые он подпадает, и присущих ему акциденций. Приблизительным латинским эквивалентом «to hupokeimenon» является «substantia», «нижестоящее». («Нижестоящее» и «подлежащее» — похоже, в равной степени удачные метафорические описания отношений вещи к ее качествам и акциденциям). Из-за прочной ассоциации (protai) ousiai иhupokeimena в философии Аристотеля и отсутствия подходящего латинского эквивалента «ousia» (ближайший латинский аналог, «essentia», искусственно созданное слово, имитирующее живое греческое «ousia», использовался для других целей), исчисляемое «(prote) ousia» обычно переводили на латынь как «substantia».

Вопрос, действительно ли существуют субстанции, остается одним из центральных вопросов метафизики. С ним тесно связан и ряд других: как именно должно пониматься понятие субстанции? какие из вещей (если они есть), с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, — субстанции? если субстанции вообще существуют, сколько их: есть ли только одна, как считал Спиноза, или же их множество, как полагало подавляющее большинство рационалистов? какие разновидности есть у субстанций: имеются ли нематериальные субстанции, вечные субстанции, необходимо существующие субстанции?

Надо подчеркнуть, что нет никакой универсально принятой или точной дефиниции субстанции — иначе говоря, «субстанция» не является очень уж ясным понятием. В зависимости от нашего понимания этого слова (или понятия) можно было бы утверждать либо то, что Юм отрицал существование субстанций, либо то, что, с его точки зрения, единственными субстанциями (или единственными доступными для нашего познания субстанциями) являются впечатления и идеи. Представляется, однако, что большинство философов, готовых использовать слово «субстанция», отрицали бы субстанциальность всего нижеперечисленного (при предположении, что это нижеперечисленное существует):

Обратимся теперь к темам, относящимся к метафизике только в постсредневековом смысле.

Метафизика

Проблемы метафизики: «новая» метафизика

Модальность

Философы давно признавали необходимость проведения важного различения в классе истинных пропозиций: между теми, которые могли бы быть ложными, и теми, которые не могли бы быть ложными (или которые должны быть истинными). Рассмотрим, к примеру, пропозиции «Париж является столицей Франции» и «Между любым числом, большим 1, и числом, получающимся при его удвоении, есть какое-то простое число». Обе истинны, но первая могла бы оказаться ложной, тогда как вторая ложной оказаться никак не могла бы.

Философы, кроме того, признавали необходимость проведения соответствующего различения в классе ложных пропозиций: между теми, которые могли бы быть истинными, и теми, которые не могли бы быть истинными (или которые должны быть ложными). Наличие ложных пропозиций обоих видов столь же легко можно показать на примере.

Некоторые средневековые философы полагали, что факт наличия двух видов истинных пропозиций, «необходимо истинных» и «контингентно истинных» (и соответствующий факт относительно ложных пропозиций), показывает существование двух «модусов» возможной истинности (или ложности) пропозиции: модуса контингентности и модуса необходимости — отсюда термин «модальность». Мало кто из современных философов (если вообще кто-то) счел бы полезными подобные рассуждения. В современной философии «модальность» — это просто лейбл, слово, не связанное с какой-либо историей. Оно означает не более, чем «имеющее отношение к возможности и необходимости». Модальность пропозиций называется модальностью de dicto («dictum» означает «пропозиция» или что-то достаточно близкое). Если бы по своему объему модальность — как и считали многие — совпадала с модальностью de dicto, то по крайней мере можно было бы отстаивать позицию, что тема модальности относится скорее к логике, чем к метафизике. Но кажется, что модальность точно будет метафизической темой при допущении существования модальностиde re — модальности вещей. (Наверняка — при допущении модальности субстанций и, возможно, модальности вещей из других онтологических категорий.) Мы соотносим модальность de re с «новой метафизикой», потому что хотя и можно задавать модальные вопросы относительно неизменных вещей — к примеру, о Боге или относительно универсалий — значительная часть работы, проделанной в этой области, связана с модальными характеристиками изменчивых вещей, «обычных объектов».

Рассмотрим вначале существование вещей — таких, к примеру, как люди. Если Салли, обычный человек, говорит: «Я могла бы не существовать», едва ли не каждый признает, что она высказала очевидную истину. (Отрицающий это почти наверняка будет метафизиком с какой-то теорией.) И если сказанное ею и правда истинно, то она существует контингентно. Иначе говоря, она — контингентное существо: существо, которое могло бы не существовать. И если у нас есть идея контингентного существа — если выражение «контингентное существо» осмысленно, — то кажется, что должна быть и дополняющая ее идея необходимого существа, существа, относительно которого ложным является то, что оно могло бы не существовать. (Что, впрочем, не означает, что эта идея была бы возможной идеей — в конце концов, идея «метода трисекции угла эвклидовыми приемами» тоже существует, хотя можно показать, что в реальности ей не могло бы ничего соответствовать.)

Рассмотрим, далее, свойства вещей. Подобно существованию вещей, обладание вещами свойствами допускает модальную квалификацию. Если Салли, говорящая по-английски, утверждает: «Я могла бы говорить только по-французски», едва ли не каждый признает это утверждение не менее очевидно истинным, чем ее утверждение, что она могла бы не существовать. И если сказанное ею действительно истинно, то «говорение по-английски» является свойством, присущим ей только контингентно или (если использовать более привычное слово) только акцидентально. И если имеется идея «акцидентального наличия свойства», то есть и идея неакцидентального наличия свойства: идея сущностного наличия свойства. (Свойство имеется у вещи сущностно, если она не могла бы существовать без наличия у нее этого свойства.) Примеры сущностного наличия свойства, предлагавшиеся философами, обычно вызывали споры, но происходило это главным образом потому, что наиболее правдоподобные примеры сущностного наличия свойства у некоего объекта правдоподобны не в большей степени, чем тезис, что данный объект вообще наделен подобными свойствами. К примеру, если Салли — физический объект, как полагают физикалисты, то для них весьма правдоподобным окажется дальнейшее допущение, что она сущностным образом является физическим объектом. Спорно, однако, правы ли они, допуская, что она — физический объект. И, разумеется, то же самое, mutatis mutandis, может быть сказано относительно дуалистов и свойства быть нефизическим объектом. Кажется, однако, что Салли либо является сущностно физическим объектом, либо является сущностно нефизическим объектом. И многие сочтут правдоподобным предположение, что она (вне зависимости от своей физической или нефизической природы) существенным образом наделена свойством «не быть яйцом, сваренным без скорлупы в кипятке».

Самым сильным и влиятельным противником модальности (как de dicto, так и de re) был У. Куайн, энергично отстаивавший два тезиса: что модальность de dicto можно понять только в терминах понятия аналитичности (которое, с его точки зрения, проблематично), и что модальность de re нельзя понять в терминах аналитичности, а значит, и вовсе нельзя понять. Куайн утверждал (Quine 1960, 199–200), что если модальность de re вообще имеет смысл, то велосипедисты должны считаться сущностно двуногими, так как предложение «велосипедисты двуноги» рассматривалось бы как аналитическое теми, кто верит в аналитичность, а математики — как акцидентально двуногие (предложение «математики двуноги» никто не назовет аналитическим). Но как же тогда быть, продолжает Куайн, с тем, кто одновременно является математиком и велосипедистом? Двуног ли этот человек сущностно или только акцидентально? В наши дни большинство философов, однако, считают, что на аргумент Куайна, отсылающий к «математику-велосипедисту», был дан адекватный ответ Солом Крипке [Kripke 1982], Алвином Плантингой [Plantinga 1974] и многими другими защитниками модальности de re. (Плантинга, кроме того, указывал, что, если модальность de re имеет смысл, он точно есть и у модальности de dicto: необходимо истинная пропозиция — это пропозиция, сущностно наделенная свойством «истинная».)

Аргументы Крипке и Плантинги в защиту модальности — образцово метафизические (за исключением тех моментов, где они напрямую противостоят лингвистическому аргументу Куайна). Оба обращаются к понятию возможного мира. Лейбниц был первым философом, использовавшим выражение «возможный мир» как технический философский термин, но Крипке и Плантинга используют его не так, как Лейбниц. Для Лейбница возможный мир — это возможный продукт творения: творящий акт Бога состоит в выборе им одного из множества возможных миров в качестве творимого им мира — «действительного» мира. Для Крипке и Плантинги, однако, возможный мир — это возможная «совокупность реальности». По Лейбницу, Бог и его действия «находятся вне» всех возможных миров. А вот с точки зрения Крипке и Плантинги, никакое существо, включая даже Бога, не могло бы находиться вне совокупной системы возможных миров. Мир Крипке-Плантинги (КП) есть некий абстрактный объект. Допустим, что мир КП — это возможное положение дел (это идея Плантинги, Крипке не говорит ничего столь определенного). Рассмотрим какое-нибудь положение дел, скажем, наличие курносости у Сократа. Это положение дел имеет место, так как Сократ был курносым. По контрасту, положение дел «наличие у Сократа длинного прямого носа» не имеет места. Но последнее, тем не менее, существует, поскольку это положение дел все же есть в наличии. (Имение места, тем самым, относится к положению дел так же, как истина относится к пропозициям: хотя пропозиция, говорящая о том, что у Сократа длинный прямой нос, не является истинной, такая пропозиция тем не менее есть.) Утверждается, что положение дел x включает положение дел y, если невозможно, чтобых имело место, когда у не имеет места. Если x и y не могут одновременно иметь место, то они исключают друг друга. Возможный мир — это просто возможное положение дел, которое для каждого положения дел x либо включает, либо исключает x, а действительный мир — это такое положение дел подобного рода, которое имеет место.

Располагая понятием возможного мира, мы можем дать определение любому модальному понятию. К примеру, необходимо истинная пропозиция — это пропозиция, которая была бы истинной независимо от того, какой из возможных миров оказался бы действительным. Сократ есть контингентное существо, если есть такой возможный мир, что Сократ не существовал бы, если бы этот мир был действительным; и он сущностно обладает свойством «человечности», если всякий возможный мир, включающий его существование, также включает его человечность. Крипке и Плантинга внесли большой вклад в прояснение модальных рассуждений (в особенности о модальности de re) ценой введения модальной онтологии, онтологии возможных миров.

Их вариант модальной онтологии, впрочем, не единственный. В жесткой оппозиции к модальной онтологии КП находится модальная онтология Дэвида Льюиса [Lewis 1986]. Модальная онтология Льюиса тоже обращается к объектам, называемым возможными мирами, но эти «миры» оказываются конкретными объектами. Называемое большинством из нас универсумом есть именно то, что Льюис именует «действительным миром». Недействительные миры — это другие универсумы, и они «недействительны» только в том смысле, что мы не входим в число их обитателей, поскольку миры не пересекаются. (Существует, утверждает Льюис, огромный массив недействительных «миров», массив, содержащий по меньшей мере те миры, которые произведены хитроумным «принципом рекомбинации» — принципом, который может быть сформулирован без использования модального языка [Lewis 1986]). «Действительное», по Льюису, — это индексикальный термин: когда я говорю о действительном мире, я отсылаю к миру, в котором я обитаю — и так для любого говорящего, находящегося «в» каком-либо мире (являющегося его частью).

В сфере модальности de dicto теория Льюиса выстраивается по меньшей мере параллельно теории КП: летающие свиньи могли бы существовать, если в каком-то возможном мире есть летающие свиньи (если летающие свиньи составляют часть какого-то мира). Но с модальностью de re дело обстоит иначе. Поскольку любой обычный объект имеется только в одном мире, Льюис должен либо говорить, что каждый такой объект сущностно наделен всеми своими свойствами, либо рассматривать модальность de re не параллельно с ее рассмотрением в теории КП. Он выбирает вторую альтернативу. Льюис полагает, что, хотя Сократ существует только в действительном мире, у него есть «двойники» в некоторых других мирах, т. е. объекты, играющие в этих мирах ту роль, которую Сократ играет в этом мире. Если все двойники Сократа — люди, то мы можем сказать, что он сущностным образом является человеком. Если один из двойников Хьюберта Хамфри победил (на двойниковых) президентских выборах 1968 г., верно будет сказать, что Хамфри мог бы выиграть выборы.

Помимо очевидного и резкого онтологического контраста между двумя теориями, они имеют два важных отличия в плане их следствий для философии модальности. Во-первых, если Льюис прав, то модальные понятия могут быть определены в терминах образцово немодальных понятий, так как «мир» и все иные технические термины Льюиса могут определяться исключительно через «соотнесено в пространстве и времени с», «является частью» и словарь теории множеств. Для Крипке же и Плантинги модальные понятия — это понятия sui generis, неопределимые или определимые только через отсылку к другим модальным понятиям. Во-вторых, из теории Льюиса вытекает некий антиреализм относительно модальности de re. Это связано с отсутствием единого двойникового отношения, поскольку утверждение, что объекты в двух мирах «играют одну и ту же роль» в соответствующих им мирах можно высказывать в разных планах или отношениях. Сократ, таким образом, вполне может иметь нечеловечных двойников «при» одном двойниковом отношении, и не иметь таковых — при другом. И выбор двойникового отношения прагматичен или зависит от какого-то интереса. А вот в теории КП вопрос об отсутствии человечности у Сократа в каком-то мире, где он существует, совершенно объективен: ответ должен быть «да» или «нет», и этот ответ не зависит от выбора людей и их интересов.

Что бы мы ни думали об этих теориях «самих по себе» (как теориях модальности, как теориях с различными и, быть может, спорными онтологическими обязательствами), мы должны признать их образцово метафизическими теориями. Они свидетельствуют о «возрождении» метафизики в аналитической философии последней трети XX в.

Проблемы пространства и времени

Задолго до того, как общая теория относительности изобразила пространство и время аспектами или абстракциями единой сущности, пространства-времени, философы усматривали тесную связь между пространством и временем. (Любой цитатник наводит на мысль, что философское увязывание пространства и времени отражает естественную, дофилософскую тенденцию: «Коль Божий мир на больший срок…» [пер. И. Бродского] («Had we but world enough, and time…»); «Все обитатели времен и пространств» («Dwellers all in time and space…»).) Кант, к примеру, говорил о пространстве и времени в Трансцендентальной эстетике как о вещах, которые должны быть объяснены единой, унифицированной теорией. И хотя его теория пространства и времени могла быть революционной в каких-то других аспектах, в интересующем нас аспекте она была типична для философских объяснений пространства и времени. Какими бы ни были истоки убеждения философов, что пространство и время — два представителя некоего «вида» (и единственные его представители), несомненно, что они вызывали сходные философские вопросы. Можно спросить, простирается ли пространство до бесконечности во всех направлениях, и можно спросить, простирается ли время до бесконечности в каждом из двух «темпоральных» направлений. И так же как можно спросить, есть ли у пространства «конец» (является ли оно ограниченным или неограниченным), если оно конечно, можно спросить и относительно времени, если оно конечно, было ли у него начало и будет ли конец или может ли оно не иметь ни того ни другого, но скорее быть «циркулярным» (тогда оно будет конечным, но неограниченным). Так же как можно спросить о возможности существования двух протяженных объектов, пространственно не соотнесенных друг с другом, можно спросить и о возможности двух темпорально не соотнесенных событий. Можно спросить, является ли пространство (а) реальной вещью — субстанцией, вещью, существующей независимо от его «обитателей», или же (b) просто «системой отношений» этих обитателей. И тот же самый вопрос можно задать о времени.

Философы также обычно признавали, что относительно времени можно поставить такие вопросы, которые не имеют аналогов в случае пространства — или, по крайней мере, очевидных и бесспорных аналогов. Речь идет, к примеру, о вопросах об основании разного рода «асимметрий» между прошлым и будущим — почему наше знание прошлого превосходит наше знание будущего? почему мы оцениваем неприятное событие, которое вскоре должно произойти, иначе, чем недавно случившееся неприятное событие? Другой пример — вопрос, являются ли прошлое и будущее «реальными» в том же самом смысле, в каком реально настоящее. Или вопрос о «прохождении времени» — вопрос о том, есть ли кажущееся «движение» времени (или кажущееся движение нас самих и объектов нашего опыта во времени) реальная характеристика мира или же некая разновидность иллюзии.

Верно, конечно, — что, кстати, реже отмечается — что и относительно пространства можно поставить такие вопросы, которые не имеют аналогов в случае времени — или, по крайней мере, очевидных и бесспорных аналогов. Почему, к примеру, у пространства три, а не четыре или семь измерений? На первый взгляд, время сущностно одномерно, а вот пространство не является сущностно трехмерным. Представляется, однако, что все метафизические проблемы, связанные с пространством и не имеющие временных аналогов, — такие как «проблема неконгруэнтных подобий» — зависят от того факта, что пространство, в отличие от времени, имеет более одного измерения. (Проблему неконгруэнтных подобий можно поставить даже относительно объектов в одномерном пространстве, если допустить наличие у этих объектов нетопологических, но локальных свойств, таких как цвет, или если объекты могут быть несвязанными, т. е. «не цельными».) Менее очевидно, связаны ли проблемы со временем, не имеющие пространственных аналогов, с тем обстоятельством, что у времени есть лишь одно-единственное измерение.

Кроме того, некоторые метафизические проблемы относительно вещей во времени имеют в лучшем случае лишь слабые пространственные аналоги, особенно если говорить о проблеме тождества вещей «во времени» и ее важном частном случае — проблеме тождества личности во времени. Проблемы тождества во времени к тому же поднимают вопросы о степени сходства способов отношения вещей во времени ко времени и отношения вещей в пространстве к пространству: протяженны ли, к примеру, темпоральные вещи во времени совершенно таким же образом, как они протяженны в пространстве? — и если да, следует ли из их темпоральной протяженности то, что у них имеются некие «темпоральные части»?

Можно, наконец, спросить, реальны ли вообще пространство и время — и если да, то до какой степени (так сказать) они реальны. Может ли оказаться, что пространство и время не являются компонентами реальности, как она воспринимается Богом, но есть, тем не менее, «хорошо обоснованные феномены» (как считал Лейбниц)? Прав ли был Кант, отрицая пространственные и временные характеристики «вещей самих по себе» и утверждая, что они есть «формы нашего созерцания»? Или верной была позиция Мактаггарта, считавшего, что пространство и время совершенно нереальны? (Избранные тексты по метафизическим проблемам пространства и времени — см. в [van Inwagen and Zimmerman 1998, 67–219].)

Взгляды на реальность пространства и времени, упомянутые в предыдущем абзаце, указывают на еще один момент, относительно которого современная метафизика отличается от средневеково-аристотелевской метафизики. Отличие, о котором идет речь, касается не базовых представлений о предмете метафизики, а состоит скорее в разном понимании того, к какого рода выводам допустимо приходить метафизикам. Аристотель и большинство средневековых авторов принимали за аксиому, что картина мира обычного человека «в известной степени» верна, хотя бы в главнейших ее аспектах. Но многие постсредневековые метафизики отказывались принимать это за аксиому. Некоторые из них на деле хотели показать, что мир весьма или даже радикально отличается от того, как он виделся людьми, пока они не начали философских рассуждений, — и даже показать, что все или большинство наших убеждений иллюзорны. (Это, конечно, не означает, что такое понимание истин, которые могут доказывать метафизики, является современным изобретением; это просто восстановление доаристотелевского понимания «допустимого метафизического вывода» или возврат к нему, — понимания, примером которого являются аргументы Зенона против реальности движения и платоновская аллегория Пещеры.)

Даже если эти проблемы пространства и времени относятся только к метафизике в постсредневековом смысле, они тем не менее тесно связаны с вопросами о первых причинах и универсалиях. Первые причины обычно представляются теми, кто верит в них, вечными и нелокальными. Бог, к примеру, — будь то безличный Бог Аристотеля или личный Бог средневековой христианской, иудейской и мусульманской философии — обычно признавался вечным, а личный Бог еще и всеприсутствующим. Утверждать вечность Бога — значит говорить либо то, что длительность его существования не имеет предела, либо то, что он каким-то образом находится вне времени. А это поднимает метафизический вопрос, может ли существовать нечто — не универсалия или какой-то другой абстрактный объект, а деятельная субстанция, — которое не имело бы предела своей длительности или находилось бы вне времени. Всеприсутствующее существо — это существо, не занимающее какой-либо части пространства (равно как и все пространство, подобно светоносному эфиру физики XIX в.), каузальное влияние которого, однако, в равной степени присутствует в каждой части пространства (в отличие от универсалий, к которым неприменимо понятие причинности). Концепция божественного всеприсутствия поднимает метафизический вопрос, может ли существовать нечто, обладающее такой характеристикой. Некоторые сторонники универсалий ante res(а именно те, кто отрицает, что универсалии являются составными частями индивидов) говорят, что эти универсалии имеют лишь «заместительные» отношения к пространству и времени: по поводуante res универсалии «белизна» можно сказать, что она присутствует там, где присутствует каждый из белых индивидов, но только аналогично присутствию числа два в каждой из пар пространственных вещей. Сомнительно, однако, возможна ли эта позиция для метафизика, утверждающего, что белый объект — это связка белизны и иных универсалий. Сторонники существования универсалий in rebus любят говорить — или полюбили в недавние времена — что такие универсалии (в наши дни их часто называют «имманентными универсалиями») «множественно локализованы» — «целиком присутствуют» в каждом месте, в котором присутствуют вещи, подпадающие под них. И этим они точно не хотят сказать, что белизна присутствует во множестве разных частей пространства только заместительно, только так, как относительно числа можно было бы сказать, что оно присутствует там, где присутствует такое число вещей, только в силу наличия у них непространственного отношения «иметься у» к множеству индивидов, каждый из которых присутствует в конкретной части пространства. Все теории пространства, таким образом, поднимают вопросы о том, каким образом соотнесены с пространством сущности, принадлежащие к различным онтологическим категориям. И у всех этих вопросов есть временные аналоги.

Проблемы, связанные с ментальным и физическим

Если признать естественным как сопряжение, так и противопоставление времени и пространства, то естественно также сопрягать и противопоставлять ментальное и физическое. Современная теория тождества, в соответствии с которой все ментальные события или состояния являются лишь разновидностью физических событий или состояний, не выражает естественной склонности человеческого ума. Не исключено, что причина этого имеет эпистемологический характер: вне зависимости от того, являются ли наши мысли и ощущения физическими или нет, наше осознание их радикально отличается по своему типу от осознания нами полета птицы или потока воды, и кажется естественным заключить, что объекты одного типа осознания радикально отличны от объектов другого. Этому заключению не препятствует (и такое бывает очень нередко) его логическая формальная небезупречность. Но в чем бы ни состояла эта причина, философы обычно (хотя и не всегда) допускали, что мир конкретных индивидов может быть разделен на две радикально отличные области: ментального и материального. (По истечении XX века и превращении физикой «материи» во все более проблематичное понятие, все большее распространение получало выражение «ментальное и физическое».) Если занять такую позицию, мы столкнемся с философскими проблемами, которые современная философия относит к метафизике. Среди них выделяются проблемы, связанные с причинностью. Если мысли и ощущения относятся к нематериальной или нефизической части реальности — если они, к примеру, являют собой изменения в нематериальных или нефизических субстанциях, — то как они могут воздействовать на физический мир? Как, к примеру, решение или акт воли может каузально порождать движение человеческого тела? И как, кстати, изменения в физическом мире могут вызывать эффекты в нефизической части реальности? Если чье-то ощущение боли — это нефизическое событие, то как физическое повреждение его тела может причинять ему боль? Оба этих вопроса беспокоили философов «двух реальностей» — или дуалистов, как их обычно называют, — но первый из них беспокоил их больше, так как современная физика базируется на принципах, говорящих о сохранении разного рода количественных параметров. Дуалистов постоянно спрашивают: если нефизическое событие вызывает изменение в физическом мире, то разве из этого не следует, что такие физические количественные параметры, как энергия или импульс, не будут сохраняться в любой физически замкнутой каузальной системе, в которой происходит подобное изменение? И разве из этого не следует, что любое произвольное движение человеческого тела подразумевает нарушение законов физики, то есть, собственно говоря, чудо?

В попытках ответить на эти вопросы дуалисты выдвигали множество метафизических теорий. Некоторые из них оказались не столь уж успешными по причинам, не имеющим большого собственно философского интереса. Ч. Д. Броуд, к примеру, предположил [Broad 1925, 103–113], что сознание влияет на тело путем мгновенного изменения электрического сопротивления определенных синапсов в мозге (внося тем самым изменения в протекание наличных импульсов, которые в буквальном смысле «следуют путем наименьшего сопротивления», направляя их теми путями, по котором в ином случае они не пошли бы). И он считал, что это не должно влечь за собой нарушения принципа сохранения энергии. Кажется, однако, невозможным допускать, что агент мог бы изменять электрическое сопротивление физической системы, не затрачивая энергии в этом процессе, ведь подобные действия предполагают изменение физической структуры системы, что означает изменение положения частиц материи, на которые оказывают воздействие силы (представьте, что вы вращаете ручку на реостате или резисторе переменного сопротивления: для этого нужно затратить энергию). Если у этого примера есть какой-то философский смысл, то он состоит в иллюстрации факта невозможности вообразить способ воздействия нефизической вещи на поведение (классической) физической системы, не нарушающий принцип сохранения.

Различные дуалистические теории по-разному решали «проблему интеракции». Теории, именуемой дуалистическим интеракционизмом, самой по себе нечего сказать об этой проблеме, хотя ее различные сторонники (к примеру, Броуд) предлагали ее решения. Теория под названием «окказионализм» попросту признает, что «локальная» контрфактическая зависимость поведения физической системы от нефизического события требует чуда. Теория предустановленной гармонии, заменяющая локальную контрфактическую зависимость произвольных физических движений от ментальных состояний агентов на «глобальную» зависимость такого рода, избегает проблем с принципами сохранения — но это преимущество обходится ей очень дорого. (Подобно окказионализму, эта теория предполагает теизм и, в отличие от окказионализма, она подразумевает либо несуществование свободной воли, либо ее совместимость с детерминизмом.) Теория же, именуемая эпифеноменализмом, отрицает, что ментальное может влиять на физическое, удовлетворяясь объяснением видимости такого влияния.

Помимо этих дуалистических теорий существуют монистические теории — теории, разрешающие «проблему интеракции» путем отрицания существования физического или нефизического: идеализм и физикализм. (Современные философы по упомянутым ранее причинам по большей части предпочитают термин «физикализм» более старому термину «материализм».) Большинство современных исследований в области философии сознания исходит из физикалистских допущений, и все согласны, что физикалистская теория, не идущая на простое отрицание реальности ментального (т. е. не являющаяся «элиминативистской» теорией), порождает метафизические вопросы. Подобная теория, конечно же, должна отыскать место для ментального во всецело физическом мире, и такое место существует лишь в том случае, если ментальные события и состояния оказываются определенного рода физическими событиями и состояниями. Три наиболее важных метафизических вопроса, поднимаемых подобными теориями — «теориями тождества» — состоят в следующем: если допустить, что все конкретные ментальные события или состояния тождественны конкретным физическим событиями или состояниям, может ли быть еще и так, что некоторые или все ментальные универсалии (обычно их называют «типами событий» и «типами состояний») тождественны физическим универсалиям? вытекает ли из физикализма, что ментальные события и состояния в действительности не могут быть причинами (влечет ли физикализм некий эпифеноменализм)? может ли физическая вещь быть наделена нефизическими свойствами — могло ли оказываться так, что ментальные свойства, вроде «размышление о Вене» или «восприятие красного», являлись бы нефизическими свойствами физических организмов? Этот последний вопрос поднимает, разумеется, более фундаментальный метафизический вопрос: «Что такое нефизическое свойство?». И все разновидности теории тождества поднимают фундаментальные метафизические вопросы, онтологические вопросы, такие как: «Что такое событие?» и «Что такое состояние?». Метафизики жалуются, что философы сознания не уделяли достаточного влияния этим фундаментальным метафизическим вопросам.

Проблема свободы воли

Эта проблема, несомненно известная в античности, стала особенно острой в XVII веке после создания небесной механики, впервые нарисовавшей философам определенную картину того, каким мог бы быть мир: миром, будущие состояния которого полностью детерминировались бы прошлым и законами природы (образцами которых были ньютоновы законы движения и закон всемирного тяготения). В XIX веке тезис о том, что мир действительно устроен таким образом, был назван «детерминизмом». Проблема свободы воли может быть представлена в виде дилеммы. Если детерминизм верен, то существует только одно физически возможное будущее. Но как же тогда кто-то мог бы поступать иначе? Ведь, как заметил Карл Жине [Ginet 1990, 103], наша свобода может быть только свободой добавлять что-то к наличному прошлому; а если верен детерминизм, то есть только один путь, который может быть «добавлен» к наличному — действительному — прошлому. Однако если детерминизм неверен, если физически возможны альтернативные развития событий в будущем, то осуществимость одного из них должна быть просто делом случая. И если бы то, солгу ли я или скажу правду, было просто делом случая, то как бы от меня могло зависеть, солгу ли я или скажу правду? Если только в один из этих аргументов не закралась ошибка, а именно в аргумент о несовместимости свободы воли и детерминизма и в аргумент о несовместимости свободы воли и ложности детерминизма, свобода воли невозможна. Проблему свободы воли можно отождествить с проблемой выяснения возможности свободы воли — и если она возможна, то с проблемой такого объяснения свободы воли, которое покажет какую-то ошибку в одном из этих аргументов (или в обоих).

Если говорить о современных трактовках свободы воли, то можно посмотреть работу ван Инвагена [van Inwagen 1998]. В этом эссе ван Инваген отстаивает тезис, что, хотя современная проблема свободы воли восходит к философским размышлениям о последствиях допущения того, что физический мир управляется детерминистическими законами, эту проблему нельзя обойти метафизическими решениями (такими как дуализм или идеализм), предполагающими нематериальность или нефизичность агентов.

Проблемы материальной конституции

Можно обратить внимание и на тесный связанный пучок проблем, касающихся мереологии и природы материальных объектов. Двумя главными понятиями в этом семействе проблем являются «частичность» и «конституция». (На деле одна из этого семейства проблем как раз и является проблемой отношения между этими двумя понятиями: является ли частичность некоторым фундаментальным понятием, а конституция должна определяться в терминах частичности, или же два этих понятия являются логически независимыми?)

Одна из таких проблем — «проблема статуи и куска». Возьмем золотую статую. Многие метафизики считают, что есть по крайней мере один материальный объект, совпадающий по своим пространственным характеристикам со статуей: «кусок золота». Они утверждают, что это легко демонстрируется отсылкой к лейбницевскому закону (принципу нетождества различимых). Имеется статуя и имеется кусок золота, и — если каузальная история возникновения статуи не отличается от обычных случаев — кусок золота существовал до статуи. И даже если Бог создал статую (а по необходимости и кусок) из ничего и в какой-то момент уничтожит статую (и тем самым и кусок), продолжают они, статуя и кусок, хотя они и существуют в одно и то же время, наделены разными модальными свойствами: у куска имеется свойство «может сохраниться после радикальной трансформации», а статуя лишена его. Ну или так заключают эти метафизики. Другим метафизикам, однако, казалось, что этот вывод абсурден из-за абсурдности (с их точки зрения) допущения возможности пространственно совпадающих физических объектов, разделяющих все свои «преходящие» немодальные свойства. Отсюда проблема: в чем дефект аргумента о нетождестве статуи и куска, если такой дефект вообще имеется?

Вторая проблема в этом семействе — это «проблема Тиб и Тибблс». Тибблс — это кошка. Назовем ее хвост «Хвостом». Назовем всю эту кошку за исключением хвоста «Тиб». Допустим, Хвост отрезан или, еще лучше, аннигилировал. Тибблс по-прежнему существует, так как кошка может пережить потерю хвоста. Тиб, похоже, тоже будет существовать после «потери» Хвоста, потому что Тиб ничего не потеряла. Но как будут соотноситься Тиб и Тибблс? Может ли их отношение быть тождеством? Нет, это исключается нетождеством различимых, ведь Тибблс уменьшится, а Тиб останется того же размера. Но тогда кажется, что мы опять сталкиваемся со случаем пространственно совпадающих материальных объектов, разделяющих присущие им преходящие немодальные свойства.

Обе эти «конститутивные» проблемы, похоже, сводятся к вопросам о тождественности пространственно совпадающих объектов — и даже объектов, разделяющих все свои (подлинные) части. (Третья знаменитая проблема материальной конституции — проблема корабля Тесея — поднимает вопросы иного рода.) Некоторые метафизики полагают, что отношение между куском и статуей, с одной стороны, и отношение между Тиб и Тибблс — с другой, нельзя полностью осмыслить в терминах понятий частичности и (не)тождества, но что эти отношения требуют использования нового, немереологического понятия — понятия «конституции»: уже существовавший кусок в какой-то момент времени начинает конституировать статую (или определенное количество золота или определенные атомы золота, которые вначале конституировали только кусок, начинают конституировать и то и другое); уже существующая Тиб в какой-то момент начинает конституировать Тибблс (или определенная кошачья плоть или определенные молекулы…). (Бейкер [Baker 2000] защищает этот тезис.) Другие авторы считают, что все отношения между объектами, фигурирующими в обеих проблемах, могут быть полностью проанализированы в терминах частичности и тождества.

Работа [Rea 1997] — важнейший сборник текстов по проблемам материальной конституции.

Как проблема свободы воли, так и различные проблемы материальной конституции являются проблемами, которые в наши дни считаются метафизическими, но некогда были бы отнесены к «физике», к той части философии, которая имеет дело с изменениями.

Природа метафизики

Как же в таком случае определить метафизику? Является ли метафизика (как она понимается в наши дни) просто компендиумом философских проблем, которые нельзя причислить к эпистемологии, логике, этике, эстетике, равно как и к любым другим областям философии, относительно которых имеются более или менее ясные дефиниции?

На этот вопрос нет полностью удовлетворительного ответа. Один из ответов, вольфовский, был упомянут в первой части: метафизика изучает бытие; «общая метафизика» изучает бытие как таковое; «частная метафизика» изучает бытие (неисчисляемый термин) различных видов бытия (исчисляемое существительное). Было отмечено, что этот ответ наталкивается (в частности) на возражение, состоящее в указании на неочевидность нетривиальных отсылок к бытию при рассмотрении проблем «частной метафизики». Современные попытки определить метафизику, впрочем, едва ли более успешны. Для этой статьи должно быть достаточным исследование одного такого недавнего объяснения, быть может самого детального из имеющихся в наличии. Метафизик Питер ван Инваген [van Inwagen 1998a] высказал идею, что сущность метафизики состоит в попытке (достаточного обобщенного) описания предельной реальности (он, разумеется, пытается объяснить, что понимается под «предельной реальностью» и «достаточно обобщенным»). Но даже если отложить в сторону возможные трудности, связанные с понятиями «предельная реальность» и «достаточно обобщенное», эта идея сталкивается с серьезными проблемами. Прежде всего (если только не верен позитивистский взгляд на науку, состоящий в том, что ее единственной задачей является «спасение явлений») неясно, почему наука (или по крайней мере ее наиболее теоретические части) не должна считаться «метафизикой» в соответствии с этим определением. Можно было бы попытаться разрешить эту трудность, обратившись к той или иной концепции «философии» и определив метафизику как такую часть философии, которая пытается достаточно обобщенно описывать предельную реальность. Но даже если обращение к неуточненному предварительному толкованию философии и является законным шагом (подобное обращение очевидным образом исключает любые попытки понять природу философии через изучение метафизики, эпистемологии, этики и других отраслей философии с целью усмотрения того, что оказывается общим для всех них), на это можно было бы возразить, сказав, что предложенная концепция уравнивает метафизику и философию по их объему — или что она по меньшей мере относит к метафизике многие философские проблемы, которые большинство философов никак не захотели бы причислять к ней. Не является ли эпистемология попыткой объяснить, что такое знание, и не является ли знание одной из частей реальности или одним из ее аспектов? И можно ли найти хоть какое-то основание для утверждения, что знание — это почему-то значительно менее «общее» понятие, чем тождество личности, частичность или способность действовать иначе? (Или, если знание — иллюзия, если знание имеет отношение скорее к явлениям, чем к реальности, не будет ли утверждение «знание — это иллюзия» одним из компонентов описания предельной реальности — причем исключительно важным?) Подобные вопросы могут быть поставлены по отношению ко многим, если не ко всем традиционным подразделам философии.

Эти загадки возникают только в связи с проблемами «новой», более широкой постсредневековой метафизики. В итоге так и неясно, можно ли соединить какую-то полезную «сущность» с этим набором проблем. Неочевидно, существует ли такое объяснение границ постсредневековой метафизики, которое оказалось бы хоть в чем-то лучше вольфовского.

Возможна ли метафизика?

По меньшей мере со времен Юма некоторые авторы выдвигали аргументы о невозможности метафизики (в чем бы она ни состояла). В данной статье будут рассмотрены лишь некоторые современные аргументы, которые должны были обосновать этот вывод.

Тезис о невозможности метафизики существует в двух разновидностях, которые можно назвать сильной и слабой. Допустим, мы уверены, что мы способны идентифицировать любое положение либо как «метафизическое положение», либо как «не метафизическое положение» (нет нужды допускать, что эта способность базируется на какой-то нетривиальной дефиниции или концепции метафизики). Сильная разновидность упомянутого тезиса состоит в следующем: все метафизические положения бессмысленны. (Было время, когда противники метафизики могли бы удовлетвориться утверждением, что все метафизические положения ложны. Но такой тезис, очевидно, невозможен, если отрицание метафизического положения само должно быть метафизическим положением.) Слабая разновидность данного тезиса такова: метафизические положения осмысленны, но люди не в состоянии выяснить, является ли хоть какое-нибудь из метафизических положений истинным или ложным (вероятным или невероятным, обоснованным или нет).

Рассмотрим вкратце один из примеров сильной разновидности тезиса о невозможности метафизики. Логические позитивисты утверждали, что значение (неаналитического) положения состоит исключительно в предсказаниях, делаемых им о возможном опыте. Кроме того, они утверждали, что метафизические положения (которые, разумеется, не выдвигались в качестве аналитических истин) не делали предсказаний по поводу опыта. Из этого они заключали, что метафизические положения бессмысленны — или, точнее, «положения», которые мы классифицируем как метафизические, в действительности вовсе не являются какими-либо положениями: они лишь кажутся таковыми, наподобие того как манекены кажутся человеческими существами, но в реальности не являются таковыми.

Но (спрашивали многие философы) какую оценку должен получить главный тезис логических позитивистов — значение того или иного положения состоит исключительно в предсказаниях, делаемых им относительно возможного опыта, — по их собственным стандартам? Делаются ли в этом тезисе какие-то предсказания о возможном опыте? Может ли какое-нибудь наблюдение показать его истинность? Кажется, что нет. Кажется, что все в мире будет выглядеть так же — как сейчас — вне зависимости от того, истинен он или ложен. (Скажет ли позитивист, что упомянутое предложение является аналитическим? Такой ответ проблематичен потому, что из него следует, что множество носителей языка, отрицающих концепцию значения логических позитивистов, почему-то не может увидеть, что это предложение истинно вследствие значения слова «значение», являющегося не техническим термином, а словом обыденного языка.) И поэтому, если это положение истинно, то оно бессмысленно; или, что то же самое, если оно осмысленно, то оно ложно. Логический позитивизм поэтому должен был бы, похоже, сказать о самом себе, что он является либо ложным, либо бессмысленным, и предстал бы — если воспользоваться модным выражением — в качестве «самореференциально некогерентной» концепции.

Современные сторонники «метафизического антиреализма» тоже защищают сильную разновидность тезиса о невозможности метафизики. В той мере, в какой в сочинениях любого антиреалиста можно найти когерентную линию аргументации, трудно понять, почему они не подвержены, подобно логическим позитивистам, обвинениям в самореференциальной некогерентности. В самом деле, есть серьезные основания считать, что все разновидности сильного тезиса падают жертвой самореференциальной некогерентности. Выражаясь предельно абстрактно, довод против сторонников сильного тезиса может быть выстроен следующим образом. Доктор МакЗед, «жёсткий антиметафизик», полагает, что любой фрагмент текста, не проходящий предлагаемый ею тест, оказывается бессмысленным (если она является типичной представительницей жестких антиметафизиков, то она скажет, что любой текст, не проходящий этот тест, представляет собой попытку использовать язык так, как он не может быть использован). Кроме того, она признает, что любой фрагмент текста, который может быть правдоподобно интерпретирован как «метафизический», не должен проходить этот тест. Но неизменно оказывается, что сами предложения, играющие существенную роль в доводе МакЗед против метафизиков, не проходят этот тест. Проверкой этого очень схематичного и абстрактного опровержения всех опровержений метафизики является весьма хитроумная и утонченная критика метафизики (она претендует на то, что направлена только на ту разновидность метафизики, пример которой дают рационалисты XVII века и современные аналитические метафизики), недавно проведенная ван Фраассеном [van Fraassen 2002]. Можно попробовать продемонстрировать, что довод ван Фраассена против метафизики сущностным образом зависит от определенных тезисов, которые хотя сами по себе и не являются метафизическими, тем не менее могут стать объектом многих критических замечаний, направляемых им самим против метафизических тезисов.

Слабая разновидность тезиса о невозможности метафизики такова: какая-то особенность человеческого сознания (а возможно, и сознаний всех разумных агентов или всех конечных разумных агентов) делает его непригодным для получения надежных метафизических выводов. Эта идея восходит по меньшей мере к Канту, но гораздо более умеренная версия (и гораздо более простая для понимания) этой идеи была недавно тщательно разработана Макгинном [McGinn 1993]. Аргумент Макгинна, что человеческое сознание (вследствие эволюционной случайности, а не просто в силу того, что это «сознание») не может удовлетворительно толковать множество философских вопросов (включающее все метафизические вопросы), зависит, однако, от спекулятивных фактических тезисов о человеческих когнитивных способностях, которые в принципе могут быть эмпирически опровергнуты и которые в наши дни пока лишены значительной эмпирической поддержки.

Источник