в чем заключается парадокс абсолютно злой доброй воли
Парадоксы моральной оценки и морального поведения, абсолютно доброй и абсолютно злой воли.
Во-первых, абсолютно добрая и абсолютно злая воля представляют собой противоречия определения. Абсолютно добрая воля, предполагающая и осознание себя в качестве таковой, невозможна в силу парадокса совершенства (святой, считающий себя святым, святым не является). Абсолютно злая воля невозможна, потому что она уничтожила бы саму себя; ведь, будучи абсолютно злой, она должна быть злой, т.е. изничтожающей, и по отношению к самой себе.
Понятия абсолютно злой воли и абсолютно доброй воли могут существовать в человеческой практике только как идеальные конструкции, некие точки отсчета, но не как характеристики реальных воль, и при этом они могут существовать не как логически строгие понятия, а как эмоционально насыщенные образы, призванные устрашать, вдохновлять, но не доказывать. Не случайно их персонификация в опыте культуры приобретала, как правило, нечеловеческие обличья и осуществлялась всегда за пределами философии.
Парадоксы моральной оценки и морального поведения.
Парадокс моральной оценки связан с тем, что каждому человеку свойственно приписывать своим поступкам добро ( даже если он творит зло, он сам себя всегда оправдает). Поэтому всякая моральная поза, когда кто-либо выступает от имени морали, изображая истинного ее толкователя, всегда остается только позой, встречающей сопротивление окружающих. Парадокс морального поведения классически выразил Овидий: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь».
Из положительной нравственной оценки еще не следует правильный выбор. Поэтому, главным, являются не слова и пожелания, а дела. Эта ситуация описана в афоризме : «благими намерениями вымощена дорога в ад».Парадоксы морали:
1.Мораль несёт в себе каверзный ответ на несколько самых простых и примитивных вопросов: «Что хорошо?», «Что прилично?» и «Что правильно?». Ответ бесподобен по своей агрессивности и непререкаемости: «Надо подавлять личность в пользу общества и подчинять индивидуальные ценности социальным ценностям».
2.Нам стараются вбить в голову, что признание прав других людей значительно важнее отстаивания собственных прав. Единственно на что можно более-менее согласиться, так это жить самому так как хочется, но при этом не мешать другому. При этом справедливость, самообладание, правдивость, терпимость, вежливость, верность данному слову и благонадёжность хороши только в таком же окружении, но в условиях аморальности это просто не работает.
3Принято считать, что мораль в современном обществе упала настолько низко, что даже говорить об этом стыдно. На самом же деле современное общество обнажило простую обиходную истину – морали как таковой не было, нет и не будет никогда, ибо во все времена и во всех странах разумный человек предпочитал своё чужому. их всего 7
Поможем написать любую работу на аналогичную тему
Парадоксы моральной оценки и морального поведения, абсолютно доброй и абсолютно злой воли.
Парадоксы моральной оценки и морального поведения, абсолютно доброй и абсолютно злой воли.
Парадоксы моральной оценки и морального поведения, абсолютно доброй и абсолютно злой воли.
Добро против зла?
Вопрос об обоснованности насилия сводится к вопросу о том, правомерно ли делить людей на добрых и злых. На этот вопрос следует ответить отрицательно. Такое разделение означает, что одна воля признается исключительно (безусловно, абсолютно) доброй, а другая исключительно (безусловно, абсолютно) злой. Но ни то, ни другое невозможно, по крайней мере, в силу двух причин.
Во-первых, безусловно добрая и безусловно злая воля представляют собой противоречия определения. Безусловно добрая воля, предполагающая и осознающая себя в качестве таковой, невозможна в силу парадокса совершенства (святой, считающий себя святым, святым не является). Безусловно злая воля невозможна, потому что она уничтожила бы саму себя: ведь, будучи безусловно злой, она должна быть злой, т. е. изничтожающей, и по отношению к самой себе.
Во-вторых, понятия безусловно доброй и безусловно злой воли фактически отрицают понятие свободной воли, а тем самым и самих себя. Воля не может считаться свободной, если ее свобода не доходит до свободы выбора между добром и злом, и она перестает быть свободной, если теряет возможность такого выбора. А там, где нет свободы выбора, не может быть и вменения, нравственно ответственных решений. Индивида, воля которого была бы безусловно злой, т. е. злой беспричинно, изначально, злой до такой степени, что она даже не знает о возможности иного состояния, следовало бы признать существом психически невменяемым. Как, впрочем, и того, чья воля была бы безусловно доброй. Осуждать одного так же бессмысленно, как и восхвалять другого. Если бы можно было помыслить безусловно добрую или безусловно злую волю, то первую нельзя было бы считать доброй, а вторую — злой.
Понятия безусловно злой воли и безусловно доброй воли могут существовать в человеческой практике только как идеальные конструкции, некие точки отсчета, но не как характеристики реальных воль, и при этом они могут существовать не как логически строгие понятия, а как эмоционально насыщенные образы, призванные устрашать, вдохновлять, но не доказывать. Не случайно их персонификация в опыте культуры приобрела нечеловеческие обличья дьявола и Бога и осуществлялась всегда за пределами философии.
Самое сильное и до настоящего времени никем не опровергнутое возражение против насилия заключено в евангельском рассказе о женщине, уличенной в прелюбодеянии и подлежащей, по канонам Торы, избиению камнями. Как известно, в том рассказе Иисус, призванный фарисеями осуществлять правосудие, предложил бросить первый камень тому, кто сам безгрешен. Таких не нашлось. Иисус сам также отказался быть судьей. Люди — не ангелы, никто не обладает привилегией выступать полномочным представителем добра и указывать, в кого бросать камни. И если кто-то берет на себя нравственное право объявить других носителями зла, то ничто не мешает другим сделать то же самое по отношению к нему. Ведь речь идет о ситуации, когда люди не могут прийти к соглашению по вопросу о том, что считать добром, а что считать злом.
Если враждующие стороны имеют одинаковое право выступать от имени добра (а они имеют такое право, так как сама вражда возникает из-за отсутствия общего, обязывающего обе стороны понятия добра), то это как раз означает, что они своей враждой выходят за рамки морали и вступают в сферу, где решения принимаются не силой разума, а безумием силы.
Первый этап связан с ограничением вражды между человеческими стадами (ордами) на основе закона равного возмездия (талиона). Второй — с возникновением государства.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Блаженный Августин
Часть 3. Как не запутаться в сетях свободы
Пелагий утверждал, что человек свободен в выборе добра и зла. В чем опасность такого учения? Как определял свободу блаженный Августин, в чем видел ее проявление? Почему к его учению апеллировали такие разные богословы, как католик Эразм Роттердамский и протестант Мартин Лютер? А что такое любовь? И почему так важен «порядок в любви»? Рассказывает историк философии Виктор Петрович Лега.
Этот же вопрос о зле он задаст и святителю Амвросию Медиоланскому, который скажет ему: зло не от Бога, зло – от человека, от его свободной воли: «Воля свободна в своем решении и является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд».
Но и этот ответ не устраивает Августина. Бог, творя человека со свободной волей, знал, как тот распорядится ею. Зачем же Он сотворил его именно таковым? Бог, когда творил ангелов, знал, что один из ангелов отпадет и будет искушать человека, направляя его свободную волю ко злу. Зачем же Бог создает таких существ, зная, к чему это приведет? Получается, человек всего лишь исполнитель зла, а реальный его источник – все равно Бог. Ответ найдется у Плотина, книга которого попалась Августину. И, как мы помним, богослов признается, что, читая их, он словно бы читал Евангелие от Иоанна.
Что же за ответ дает Плотин? Весь умопостигаемый космос философ представляет как иерархию ипостасей – уровней бытия. На вершине абсолютное благо, которое Плотин называет словом «единое». Этим «единым» порождено всё в мире, поэтому всё в мире – благо, но благо в меньшей степени. Зла нет, зло онтологически в принципе невозможно: зло – это небытие. То, что существует, и есть благо, но это благо в меньшей степени, поэтому мы можем назвать его злом – не злом абсолютным, а злом как благом в некоторой меньшей степени.
Августин, прочитав эти рассуждения, находит и для себя ответ, как совместить существование всемогущего благого Бога и зла в мире. «Мне стало ясно, – пишет Августин, – что только доброе может стать хуже. Если бы это было абсолютное добро или вовсе бы не было добром, то оно не могло бы стать хуже». И понятно, что Бог не может стать хуже; и то, чего нет, тоже не может стать хуже. «Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило», – вот ответ Августина.
Зло онтологически невозможно. Как зло мы воспринимаем умаление добра
Зло онтологически невозможно. Всё, что есть, – благо, только в разной степени. А злом мы называем умаление добра.
Кстати, такой же ответ дают и многие другие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы. Святитель Василий Великий, например, в беседе «О том, что Бог не виновник зла» пишет: «не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность. Зло есть лишение добра. Сотворен глаз, а слепота произошла от потери глаз».У священномученика Дионисия Ареопагита мы тоже встретим мысль о том, что зла нет: «Одни причастны Добру в совершенстве, другие более или менее Его лишены, третьи имеют к Добру еще более смутную причастность, а четвертым Оно является в виде предельно слабого отголоска». И, следовательно, «зло представляет собой несовершенное добро». «Так что зло не-суще, и зла нет среди сущих, – делает вывод Дионисий. – Зло как таковое не существует нигде. Зло возникает не от силы, но от слабости».
Христианство без… Христа-Спасителя?
Найдя ответ на вопрос о зле и разобравшись с манихеями (а спору с манихеями Августин посвятил довольно много работ), Августин, казалось бы, мог к этой проблематике больше не возвращаться. Но ему пришлось вновь столкнуться с этими же вопросами, но уже в более серьезном виде. Появилось учение Пелагия, за которым последовало немало христиан. В пелагианстве Августин увидел весьма опасную ересь. А ведь поначалу оно было воспринято многими и христианскими богословами, и священниками, и даже епископами, как говорится, «на ура».
Как родилось учение Пелагия, и в чем его суть? Пелагий, британский монах, приехал в Рим, который в то время был уже столицей христианской империи, надеясь встретить тут благочестивых людей, исповедующих Христа, – а нашел грешащих и не собирающихся каяться в своих грехах. Более того, грешники объясняли свое греховное поведение христианскими же догматами. «Мы не можем не грешить, – говорили эти люди, называющие себя христианами, – ведь наша природа повреждена первородным грехом».
Пелагианское учение приводило к еретическому выводу: человек может спастись сам – своим выбором добра
И возмущенный Пелагий стал выступать с проповедями, в которых говорил, что главное в человеке – его свободная воля. Бог сотворил человека со свободной волей, и Бог требует от нас, чтобы мы выбирали добро и не делали зло. Поэтому и существует рай для праведников и ад для нечестивцев. Человек свободен в выборе добра или зла, и нечего свои грехи сваливать на Адама и Еву: мол, они виноваты, нас заставляет грешить их грех.
Августин был из тех немногих, кто разглядел в этой, казалось бы, вполне логичной и правильной проповеди серьезнейшую опасность. В чем же она? Почему он увидел в ней ересь? Да потому, что из учения Пелагия о свободной воле человека вытекали действительно еретические выводы.
Пелагий учит, что человек спасается своей свободной волей: я делаю зло – значит, я попадаю в ад; я делаю добро – значит, я заслуживаю рая. Но что такое свобода воли? «Это выбор», – отвечает Пелагий. Выбор между добром и злом. Этой свободой воли обладает любой человек. Ее не может быть больше или меньше: свобода воли или есть, или ее нет. У камня или животного ее нет, а у человека есть. У Адама была свободная воля. Он мог не согрешить, мог согрешить – он согрешил. А у человека до Христа была свободная воля? – Была. У человека в Церкви есть свободная воля? – Есть. А у человека вне Церкви есть свободная воля? – Есть. Отсюда вывод: первородный грех никак не изменил природу человека, ведь человек остался свободным. И другой вывод: Церковь не играет никакой роли в спасении человека: человек в Церкви и вне Церкви остается одинаково свободным существом.
По Пелагию, Церковь, безусловно, нужна, но как такая организация, в которой не научат плохому. А спастись вне Церкви трудно только потому, что вне ее человек не знает, что является добром, а что – злом, человек идет на ощупь, без руководителя, а если таковой и появится, то это будет как слепой ведет слепого.
Итак, по учению Пелагия, и без Христа, и вне Церкви спасение возможно, а первородный грех на судьбе человечества никак не сказался. Ересь очень логичная и очень убедительная и поэтому очень опасная.
Не выбор, но независимость
Августин был одним из немногих, кто разглядел в учении Пелагия серьезную опасность и понял причину его заблуждений.
А причина в том, по мнению Августина, что Пелагий неправильно понимает свободу. Ведь если, как учит Пелагий, свобода заключается в выборе, то тогда выходит, что человек сам себя и делает: он может стать злым, а может стать добрым. А по своей природе каков человек? Получается, что никаков. То есть Бог сотворил человека – никаким, ни добрым, ни злым? А в Библии мы читаем, что Бог сотворил человека по Своему образу. И что же, человек, который создан по образу благого Бога, ни то ни се? И воля человека безразлична к добру и злу, одинаково может принять/отвергнуть и то, и другое? Это первое несоответствие учения Пелагия христианству, которое замечает Августин.
Свобода – это онтологическая независимость, и она может проявляться в разной мере
А еще Августин отмечает – и, возможно, тут сказалось влияние Плотина, – что свободу Пелагий трактует слишком поверхностно. Свобода – это не выбор, выбор – это лишь проявление того существа, которое обладает свободой. Почему я, человек, могу поступать свободно, а лист бумаги, лежащий на моем столе, не может поступать свободно? – Потому что лист от меня зависит, а я от него не завишу. Свобода есть независимость, онтологическое состояние независимости.
Августин задает пелагианам серию вопросов, которые ставят их в тупик. Бог свободен? – «Безусловно!» – отвечают пелагиане. Ведь они считают себя христианами и веруют в Бога как в Личность. Но если Бог свободен, а свобода есть выбор между добром и злом, значит, и Бог может сотворить зло? – «Нет, Бог не может сотворить зло», – говорят пелагиане. Но тогда Бог не свободен, у Него нет выбора, если Он делает только добро. А если Он не свободен, значит, Он не есть Личность. В общем, тупик: или Бог не свободен и Он не есть Личность – или Бог может согрешить, если свобода – это выбор между добром и злом.
Августин объясняет пелагианам: ошибка в том, как вы понимаете свободу. А если свобода – это онтологическая независимость, тогда Бог абсолютно свободен, потому что Он ни от чего не зависит. Он – Творец этого мира. Всё зависит от Него, а Он – ни от чего, поэтому свобода Бога абсолютна. Именно поэтому Он и не может согрешить, потому что грех – это зависимость от чего-либо. А Бог есть благо, и Бог зависит только от Самого Себя. Он поступает только по Своей собственной любви.
Как мы помним, по Августину, весь сотворенный мир имеет некоторую иерархическую ступенчатость, и эта ступенчатость обнаруживается в мере независимости. Ангелы зависимы от Бога, но в большей степени независимы, чем человек. Человек зависим от ангелов и от Бога, но независим, скажем, от некоторых явлений материального мира. Не от всех, потому что у человека есть не только душа, но и тело. Душа не зависит от силы тяготения, тело же зависит. Поэтому свобода человека ограничена мерой его независимости. А когда я выбираю добро или зло, я проявляю свою независимость. Отсюда вывод: человек сотворен Богом как благое и свободное существо. Поэтому свобода – это не просто выбор между добром и злом. Нельзя говорить, что или свобода есть, или ее нет, что она не может быть в большей мере или в меньшей, как учит Пелагий. Свобода может быть большей, она может быть абсолютной, как у Бога. И свободы может не быть вообще, как у неживых предметов, вроде камня. Человек призван к максимальной свободе: стать совершенным, как Бог.
Грех свободы и добро благодати
Августин рассуждает так: Бог сотворил человека в определенной мере совершенным. Но, разумеется, человек все-таки творение и поэтому в какой-то степени несовершенен. Бог поставил перед человеком задачу: стать совершенным. Человек мог согрешить – но должен был достичь такого состояния, когда он согрешить не может. Однако человек выбрал другой путь: он эту возможность согрешить актуализировал и отпал от Бога. Если в первоначальном состоянии человек был благим и его воля была направлена к Богу, то, совершив первородный грех, человек как бы поменял направление своей воли, отвернулся от Бога: его воля стала направленной ко злу. И повреждение первородной природы, по Августину, означает, что теперь человек не может не грешить.
Вот вывод Августина: в состоянии поврежденной природы человек не может не грешить; всё, что человек делает по своей свободной воле, это зло. Иначе говоря, все, что я свободно выбираю, – это грех: убийство, кража, обман или что еще подобное, доброе же я делаю не по своей воле – доброе делает во мне только Бог, только благодать.
Кстати, вот еще одно опасное следствие учения Пелагия: благодать не нужна, она даже вредна, потому что если Бог кому-то помогает, то это уже нечестно получается – получается, человек не сам своими усилиями делает добро, а Бог за него делает, а потом этот человек попадает незаслуженно в рай. Единственная благодать, которая есть у нас, – это наш разум и наша свободная воля, – учил Пелагий, – этого вполне достаточно для того, чтобы делать добрые дела.
Нет, – возражает Августин, – без благодати мы вообще ничего не можем делать доброго. И поэтому нужна Церковь, в которой мы получаем благодать, поэтому нужны Таинства, в которых мы получаем эту благодать, – без них никакое спасение невозможно.
Свобода как предопределение
Полемика с Пелагием велась Августином в последние годы его жизни. Столкнувшись с этой ересью, богослов вдруг обнаружил, что в первые годы своего христианского служения он сам соглашался с тем, что у человека есть свободная воля. И Августин сам себя за это ругает. Он даже напишет в своих «Retractationes» – «Пересмотрах»: «Много такого сказал я про свободное решение, что содействовало пелагианскому спору». О том, что у человека есть свободная воля, независимая от Бога, он писал в своей ранней работе, которая так и называется – «О свободном решении». Но в более поздних трудах Августин приходит к другому крайнему выводу: у человека нет свободной воли. Вернее, она есть, но вследствие первородного греха она изменилась и теперь может осуществлять выбор только между одним видом зла и другим. На добро у человека нет никакой свободной воли – добро в человеке делает только Бог. Этому посвящена, например, работа «О предопределении святых».
Да, святые предопределены делать добро, но это не умаляет их свободной воли – потому что благодать, которая нисходит на святых, действует как сила не извне, но изнутри: человек получает знание, что он находится в греховном состоянии, и получает силу бороться с этим грехом. А если человек с помощью благодати одолевает грех, то он становится в большей степени независимым, получает большую свободу – то есть становится ближе к Богу. А в том и смысл обретения большей свободы, чтобы стать ближе к Богу.
Это разное понимание свободы самим Августином в разные периоды его жизни позднее приведет к множеству споров. Один из самых замечательных примеров – знаменитый спор между католиком Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером, реформировавшим христианство. Они оба ссылались на Августина. Но Эразм говорил, что лучше читать только труды молодого и зрелого Августина, потому что «Августин после борьбы с Пелагием оказался менее прав по отношению к свободной воле, чем был прежде». Лютер же возражал: нет, надо читать сочинения Августина преклонных лет, мудрого, который понимает заблуждения своей молодости. В работе «О рабстве воли» Лютер указывает, что при наличии свободной воли в человеке Бог не играет никакой роли в спасении человека. Потому Эразм утверждает, что человек может и своими добрыми делами спасаться, иначе не за что его награждать или наказывать, а Лютер, обвиняя Эразма в пелагианстве, настаивает: нет, спасает только Бог.
Кстати, у Августина есть ответ на вопрос Пелагия о заслугах человека. Ведь если, – вопрошал Пелагий, – человек спасается только благодатью, то что же, усилия и заслуги человека не значимы? Бог кого выбрал, того и спас? А кого не избрал, того не спас, и человек не спасается по какому-то странному божественному выбору? Августин отвечает очень необычно, но характерным для него образом: нельзя сомневаться в Божественной благости. Если Бог кого-то предопределил к спасению, это замечательно. Бог ничего не сделает злого. И если Он кого-то предопределил к осуждению, значит, в этом тоже проявляется Божественная милость. «Почему же Он скорее избавляет того, нежели этого? Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11, 35). Ибо нам лучше и здесь услышать или сказать: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9, 20), – нежели дерзнуть говорить так, будто мы знаем оставшееся сокрытым по желанию Бога. А ведь Он не мог хотеть чего-либо неправедного» («О предопределении святых»).
Многие православные богословы справедливо утверждают, что в споре с Пелагием блаженный Августин, так сказать, «перегнул палку» и встал на совершенно противоположную позицию: свобода воли не играет никакой роли в спасении человека, спасает человека только божественная благодать. По православному же учению, благодать Бога никак не нарушает свободную волю человека, они действуют совместно. Как сказал преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, «в деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше. человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией» (Собеседование).
«Порядок в любви»
Вот Христос заповедал нам: «Возлюби Бога. Возлюби ближнего своего». Любовь – это главное, чем спасается человек и что христианин, прежде всего, должен являть в этой жизни. А что значит «любовь»? Любовь бывает разная: кто-то любит делать добро, кто-то любит делать грех. Добро человек выбирает вследствие благодати Божией, а зло — вследствие поврежденности грехом. Поэтому у человека есть и благая воля, и воля превратная. Как отличить одну волю от другой? Человек всегда стремится к счастью. Он стремится к желанному, к тому, чего он хочет. Ведь «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ничего дурного» (О Троице, XIII, 5). Но к чему мы должны стремиться? Правильно ли мы хотим? Правилен ли объект нашего желания? И здесь Августин опирается на учение Аристотеля о естественных местах. Вспомним, как Аристотель объяснял, почему, скажем, камень падает на землю, будучи брошенным вверх. Потому что камень стремится к своему естественному месту. Естественное место тяжелого предмета – в центре космоса. Земля находится в центре космоса, поэтому камень стремится к естественному месту – на землю.
И Августин пишет в «Исповеди»: «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз. Они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Масло, если налить его вниз, поднимется над водой; вода, налитая на масло, опустится вниз: они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть – это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился». Поэтому мое естественное место – в моей любви. А поскольку Бог есть Любовь, мое естественное место – в Боге.
Но если камень или масло падает или поднимается, подчиняясь естественным законам, то человек имеет все-таки свободную волю, и если он имеет дурную волю, то может не стремиться к своему естественному месту. Он может стремиться ошибочно к тому месту, которое не является для него естественным и природным. Его любовь может быть любовью злой, а он должен иметь любовь добрую. И Августин утверждает: нужно уметь различать любовь злую и любовь добрую. Нужно любить любовь добрую, т.е. любовь к Богу, и ненавидеть любовь злую. «Ибо и самую любовь должно любить, – пишет он, – соблюдая известный порядок. Чтобы хорошо любить то, что следует любить, чтобы она была в нас добродетелью, делающей жизнь доброй. Поэтому мне представляется кратким и верным такое определение добродетели: она есть порядок в любви» (О граде Божием, XV, 22). А какой может быть порядок в любви? Мы должны больше всего любить Бога, а дальше – по иерархии: чем более совершенно творение Божие, тем больше мы его должны любить. Поэтому мы свою душу должны любить больше, чем тело. Но и тело мы должны любить, потому что это тоже Божие творение, но при этом не предпочитать тело душе, если возникает вдруг такая ситуация, когда мы должны выбирать, чем пожертвовать, – душою или телом.
Если в человеке есть этот порядок в любви и он достигает свое естественное место, то такой человек достигает блаженства, счастья. Ведь блаженство не может быть без обладания благом. Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, всем остальным можно лишь пользоваться. Наслаждаться – значит воспринимать нечто как существующее абсолютно объективно, независимо от человека, как то, что существует ради самого себя. Одними предметами мы можем наслаждаться, другими предметами мы можем пользоваться. Здесь очень важно уметь различать – чем наслаждаться и чем пользоваться. Если я чем-то пользуюсь, то это означает, что этот предмет существует ради меня. Если я чем-то наслаждаюсь, значит, я должен понимать, что этот предмет существует независимо от меня; это я существую, в какой-то степени завися от него.
Богом нужно наслаждаться – мы же поступаем совершенно иначе: мы Богом пользуемся
Рассуждая так, мы приходим к выводу, что наслаждаться нужно только Богом, всем остальным нужно только пользоваться. Но в жизни мы поступаем совершенно иначе: мы Богом пользуемся. «Господи, дай мне богатство, дай мне здоровье, а я потом этим богатством, здоровьем буду наслаждаться», – просим мы Бога. В этом проявляется поврежденность нашей природы: мы путаем, чем нужно наслаждаться, а чем нужно пользоваться, а это приводит к несчастьям. «Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделение, и тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться в Боге. Ибо собой ты должен наслаждаться не в себе самом, но в Том, Кто сотворил тебя. И так же ты должен наслаждаться тем, кого ты почитаешь как самого себя», – пишет Августин в работе «О Троице».