в восточной философии считалось что добро и зло
Суть, сущность, явление. Философия добра и зла
Философские. религиозные и ведические теории базируются на основе сохранившихся священных писаний, сказаний, сохранившихся летописей, на достижениях человечества.
Непротиворечивость религий очень важна как для возможности мирного существования стран, принадлежащих к различным религиозным направлениям, так и для мирной жизни людей с различными религиозными взглядами в одной стране. Учение Иисуса Христа не противоречит мусульманству, а мусульманство не противоречит христианству.
В неживой природе применяются физические теории. Но у нас есть надежда на то, что есть и другие принципы и теории, относящиеся ко всем явлениям природы. В отличие от физических теорий не живой природы, социальные и исторические теории должны быть направлены прежде всего на то, что они когда-то принесут пользу, уменьшат страдания.
СУТЬ И СУЩНОСТЬ, ЯВЛЕНИЕ
Анализ сущностей позволяет делать прогнозы того, что произойдет в будущем. Сущность явления в нашем сознании это не только имя существительное, сущность содержит не только наши предыдущие знания об этом явлении, но и содержит наши представления, суждения о будущих состояниях, представлениях.
Например, одна из сущностей журналиста – учитель. Негативная сторона журналиста – любопытный папарацци, сущность которых в стремлении писать для прославления своего имени ценой преследования выдающихся людей. Относительность этих сущностей заключается в том, что для конкретной пишущей персоны нельзя установить верный процент содержания журналиста, папарацци или других сущностей. Может быть, и у папарацци бывают добрые порывы и озарения. Кроме того, люди переоценивают своё поведение с течением времени.
Сущности могут быть противоречивыми, но не обязательно диаметрально противоположными.
При объединении явлений приходится использовать философские категории, философии, религии. Объекты, как сложное сочетание явлений, имеют свои атрибуты и сложную структуру, которую мы можем представлять в сознании в виде моделей.
Некоторые считают, что нужно управлять причинами, а не следствиями явлений. На самом же деле, в реальной жизни приходится учиться управлять, учиться влиять уже следствиями явлений, нужно учиться управлять уже имеющимися явлениями, не их причинами.
Примеры управления явлениями.
Философ Пифагор создал школу знаний, полагающиеся на внутреннее сознание человека, позволяющее определять структуру явлений, их закономерность, наше отношение к явлениям. Им было впервые определена структура музыки, ноты, октавы. При помощи сознания Пифагор определял математические соотношения для геометрических объектов.
Сознание человека может изменять его бытие! Изменение сущности без явного воздействия «извне» происходит благодаря сознанию. Живая сущность вызывает дополнительные противодействия действию, это происходят благодаря разуму и сознанию.
Движение, изменение сущностей обусловлено не только приложенными внешними силами, но и внутренним сознанием субъектов.
Зло и добро являются противоположными сущностями, входящими во всё живое и неживое в природе. Добро и зло относительны. Не существует абсолютного зла и абсолютного добра. То, что одним кажется дорогой к счастью, для других может быть жуткой неволей.
В природе существует сложный кругооборот «добра» и «зла». Отношение к добру и злу существует в нашем восприятии уже как следствие нашего воспитания и как следствие принуждения со стороны внешних сил, нашего бытия.
Если Добро окончательно победит Зло, то оно само станет Злом.
Понятия зла и добра находятся в неопределённости, похожей на условия принципа Паули-Гейзенберга. Отличие в том, что некоторая суть, как «Кванто», может быть определена относительно верно при помощи наших суждений, опытных данных, другой информации и иного выбора. В квантовой механике распределение вероятностей реализации величины одного фактора описывается уравнением Шредингера. Взаимодействие противоположных сущностей можно описать похожими уравнениями, в основе которых лежит физический принцип неопределенности.
Для социальных явлений также существуют некие объективные параметры, определяющие неопределенность явлений с противоположными сущностями.
Бездумная борьба с неким «злом» может вызвать еще более сильное «зло».
Сущность разумной борьбы со злом состоит в локализации зла, в предоставлении хода силам добра.
Кобзев А.И. Добро и зло в китайской культуре
В китайском языке понятия добра и зла выражает антонимичная пара иероглифов «шань» [2] — «э/у», тесно связанная с парой «и» [1] — «ли [3]» («долг/справедливость» — «польза/выгода») и представляющая два более широких круга значений: «счастье, удача, красота, умелость, полезность, искусность, доброта, добродетель, одобрение» (санскр. садху, бхадра, кушала) и «несчастье, безобразность, уродство, вредность, порча, порочность, чрезмерность, ненависть» (санскр. агха).
Этимологически первичный элемент иероглифа «шань» [2] — изображение бараньей головы, символизирующей барана как ценнейший продукт — пищевой деликатес и жертвенный дар. Отсюда однокоренные слова «еда» (шань [4]) и «жертвоприношение, доброе предзнаменование» (сян [6]). Расширение семантики «шань» [2] как обозначения лучшей пищи, ниспосылаемой свыше и жертвуемой высшим силам, путем включения все более абстрактных и нематериальных видов добра привело к появлению в его графеме дополнительного элемента (дублированного или одиночного), содержащего изображение рта и интерпретируемого как «лютня» или «речь».
В первом толково-этимологическом словаре Сюй Шэня «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», ок. 100 н. э.) «шань» [2] определен мантическим, используемым в «Чжоу и», термином «цзи» [9] («счастье, удача») и поставлен в общий синонимический ряд с иероглифами «и» [1] («должная справедливость») и «мэй» («красота»), также производными от этимона «ян» [2] («баран») и охватывающими две другие главнейшие ценностно-нормативные сферы — деонтологическую и эстетическую. Подобное «единство смысла» всех основных аспектов общественно-божественного «вкуса» подтверждается идущей издревле полисемантичностью «шань» [2], далеко выходящей за этические пределы доброго и проникающей в более широкую деонтологическую область должного и справедливого со значением «правильность» (ср. «Мо-цзы», гл. 27: «Должная справедливость — это доброе управление»), в эстетическую область со значением «красота» (ср. «добрый молодец», греч. «калокагатия» — «прекраснохорошее» и «Мо-цзы», гл. 39: «Служение добру обусловливает красоту») и в область прагматических ценностей со значением «умелость» (ср. «добрый мастер» и «Лунь юй», XV, 10: «Мастер, желающий быть добрым/умелым в своем деле (ши [3]), должен сначала заострить/сделать полезным (ли [3]) свое орудие (ци [2])») или «практическая эффективность», приносящая успех и богатство (ср. «добро» как «имущество» и «Лунь юй», ХХ, 1: «Добрые люди — богаты»).
В открывающем «Четверокнижие» («Сы шу») каноне «Да сюэ» («Великое учение» II, 10.23) отражена семантическая диалектика «шань» [2] как соотносимого с пользой/выгодой ограниченного добра, присущего антагонисту благородного мужа (цзюнь цзы) — ничтожному человеку (сяо жэнь) и выступающего в качестве его умелости/искусности (по определению Чжу Си — способности-хуй [1]), в государственном масштабе менее полезной/выгодной, чем должная справедли вость. На аналогичной двузначности построен и мировоззренчески противоположный афоризм даосского канона «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати», чжан 27): «Умеющий (шань [2]) двигаться не имеет колеи и следов, умеющий говорить не имеет изъянов и ошибок, умеющий считать не пользуется счетными палочками, умеющий закрывать не имеет замка, а открыть невозможно, умеющий связывать не имеет пут, а развязать невозможно. Таким образом, совершенномудрый человек постоянно умеет (шань [2]) спасать людей, поэтому нет брошенных людей, постоянно умеет спасать вещи, поэтому нет брошенных вещей. Это называется прирожденной просветленностью. Поэтому добрый (шань [2]) человек — наставник для недоброго, а недобрый — материал (цзы [5]) для доброго».
Эта лингвистическая реальность освящена философским толкованием «шань» [2] как универсальной (а не только этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической категории. В максимально наглядном космологическом аспекте «шань» [2] — атрибут главной планеты, Юпитера, именуемого Шань-син — «Звездой добра/счастья/удачи». Будучи воплощением божества времени Тай-суй, китайский Юпитер (Суй-син) символизировал урожай (прямая связь с продовольственной этимологией «шань» [2]), сельскохозяйственный год, течение лет и начало пятеричного цикла в качестве звезды элемента Дерева (Му-син), соответствующего востоку и первой позиции в порядке взаимопорождения (сян шэн) «пяти элементов» (у син).
В философской части главного канона китайской литературы «Чжоу и» содержится самое общее классическое описание законов мироздания: «Одна инь, один ян (см. Инь — ян ) — это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивидуальная] природа (син [1])» («Си цы чжуань», I, 4/5). Разъясняя его, патриарх неоконфуцианства Чжу Си различил онтологический и антропологический аспекты добра: «В плане Неба (тянь) и Земли добро — предшествующее, а [индивидуальная] природа — последующее… в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 1). Основоположник критического неоконфуцианства (пу-сюэ, хань-сюэ) и автор обобщающего трактата «Юань шань» («Обращение к началу добра») Дай Чжэн назвал добро «великими весами Поднебесной», состоящими из гуманности (жэнь [2]), благопристойности (ли [2], должной справедливости и предполагающими «знание постоянства [принципов-ли [1]], воплощение благонадежности (синь [2]) относительно [благодати-дэ [1]], достижение покорности [Небу]» (там же, цз. 1), а также определил «добро» еще одним набором терминов из «Чжоу и» (гуа-гекс. № 1, «Вэнь янь чжуань») — «чистое и рафинированное, срединное (чжун [1]) и правильное (чжэн [1])», уточнив, что «добро каждого дела означает его согласованность с Небом» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3), т.е. гармонию с природно-божественным универсумом.
Эта философская интерпретация «шань» [2] получила также филологическую апробацию. Уже в словаре Лю Си «Ши мин» («Толкование имен»), появившемся через столетие после «Шо вэнь цзе цзы», т.е. ок. 200, «шань» [2] с аллюзией на «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», § 1) определяется как «исчерпывающее раскрытие принципов вещей (у [3])».
Заданная в «Чжоу и» взаимосвязь категорий «шань» [2] и «син» [1] аналогична взаимосвязи Пути-дао и благодати: Путь-дао несет добро как атрибут, сопричастный своему модусу — благодати, которая является «завершением» (дуань — «Ли цзи», гл. 17/19) индивидуальной природы. Поэтому «добрый достигает [небесного предопределения (мин [1])], а недобрый утрачивает его» («Да сюэ», II.10.11).
Данная мировоззренческая конструкция обусловила многовековой процесс обсуждения одной из центральных проблем китайской философии — доброй или злой природы человека, у истоков которого стояли крупнейшие последователи Конфуция — Мэн-цзы и Сюнь-цзы. В социально-полит. сфере конфуцианство из доброй природы человека выводило приоритет благопристойности в управлении людьми, основанном на благодати (дэ [1]), а легизм (фа цзя) из злой его природы — противоположный приоритет закона (фа [1]) в управлении, основанном на наказаниях и наградах.
Антонимичность «шань» [2] и «э/у» явлена в формулах древнейших канонов: «Поощряй добро и осуждай зло» («Шу цзин», гл. 44/52; «Ли цзи», гл. 30/33); «Благородный муж противостоит злу и способствует добру, покорен Небу и счастлив предопределением» («Чжоу и», гуа-гекс. № 14, «Да сян чжуань»), и прямо кодифицирована в расширенной редакции основополагающего словаря рифм «Це юнь» («[Транскрипционные] разрезания и рифмы», 601 г.) – «Гуа нюнь» («Расширенные [транскрипционные] разрезания и рифмы», 1008 г.): «Зло – это не добро».
«Э/у» этимологически восходит к сочетанию знаков «я» [1] (пиктограмма креста со значением «квадрат, захолустье, пара») и «синь» [1] («сердце, мысль»), видимо, изначально выражавшему идею либо ненавистного зла, приходящего снаружи, извне или из захолустья квадратно структурированного мира, государства, города и жилища, либо злостности двоемыслия, двоедушия, двоесердия.
В классических текстах иероглиф «э/у» стал совмещать понятия внутреннего, духовного, этического зла и внешнего, материального, эстетического уродства, выступая стандартным антонимом не только «добра», но и «красоты». Последний, девятый, раздел (чоу [2]) нумерологического (сяншучжи-сюэ) канона «Хун фань» («Величественный образец» — гл. 24/32 «Шу цзина») посвящен пяти видам «счастья» (фу [8]) и шести видам несчастливых «крайностей» (цзи [2], см. Тай цзи), пятая из которых — физическое «уродство» (э/у). Присущее также «э/у» значение «очень, сильно, лихо, чересчур» свидетельствует о хорошо известной и другим культурам связи идей зла и чрезмерности. Соответственно в «Шо вэнь цзе цзы» он определен как «перебор, чрезмерность, нарушение» (го [3]).
Четко различая «добро» и «красоту» («Лунь юй», III, 25), Конфуций на основе оппозиции «мэй» — «э/у» противопоставил «пяти красотам/ добродетелям» (у мэй) в поведении правителя «четыре зла/безобразия» (сы э): «Не уча, казнить — это называется жестокостью; не внимательно оценивать результаты — это называется грубостью; медлить с указаниями и добиваться своевременности — это называется вредностью; как будто быть расположенным к людям, но в обращении вызывать сожаления — это называется чинушеством» («Лунь юй», ХХ, 2).
Аналогичным образом его мировоззренческий антагонист Лао-цзы не только оперировал «шань [2]» и «э/у» как антиномичными, буквально «взаиморасходящимися» (сян цюй) категориями («Дао дэ цзин», чжан 20), но и в едином пассаже противопоставлял «э/у» не «шань [2]», а «мэй»: «Когда в Поднебесной все осознают красивое красивым, [появляется и] безобразное; когда все осознают доброе добрым, [появляется и] недоброе» («Дао дэ цзин», чжан 2).
С негативным значением «зло/безобразное» иероглиф «э/у» в чтении «у» совмещает позитивное значение «ненависть», по которому он антонимичен «шань» [2] со значением «одобрение». Конфуций считал ненависть одним из фундаментальных атрибутов гуманности: «Только гуманный способен любить и ненавидеть людей» («Лунь юй», IV, 3).
Мэн-цзы неотъемлемо присущие человеку гуманность и должную справедливость определил соответственно как «соболезнующее и сострадаю¬щее сердце» и «стыдящееся и ненавидящее сердце» («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6). Чжу Си связал этот тезис с понятием добра: «Соболезнование и сострадание — это добро гуманности. Стыд и ненависть — это добро должной справедливости» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 1). В «Да сюэ» (II, 6.1) оба значения «э/у» соединены в формуле «ненависти к злой вони» как образе непроизвольного чувственно-интуитивного побуждения, которому должно следовать, чтобы «сделать искренними свои помыслы» и в ходе социально значимого самосовершенствования осуществить «Путь-дао великого учения», состоящий, в частности, в «остановке на совершенном добре». Поэтому неправильное отношение к недоброму (бу шань) здесь квалифицируется как нарушение (го [3]), т.е. зло, а перевертывание добра и зла в форме перевертывания любви (хао) и ненависти — как полная противоестественность: «Видеть недоброе, но не быть способным устранить [его] или устранить, но не быть способным удалить — это нарушение. Лю¬бить ненавидимое людьми и ненавидеть любимое ими — это называется перетряхиванием человеческой природы» («Да сюэ», II, 10.16–17).
Чжу Си придал «совершенному добру» (чжи шань) высший онтологи¬ческий статус: «Великий предел (тай цзи) — это только [соответствующий] Пути-дао принцип предельно хорошего и совершенно доброго» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 94), а другой столп неоконфуцианства Ван Ян-мин стал его трактовать как превосходящую добро и зло характеристику изначальной человеческой природы и «благосмысленной» (лян чжи) сущности сердца. Вопреки противоположной идейной направленности Лао-цзы сходным образом сближал «высшее добро» (шан шань) с Путем-дао, диалектически погружая в него как в воду, с которой оно сравнивается, и доброе, и полезное/выгодное, и ненавидимое («э/у» в чтении «у») людьми («Дао дэ цзин», чжан 8).
В конфуцианстве, даосизме, буддизме и народной религии термин «шань» [2] сблизился с понятием благодати, исходящей свыше и делающей людей добродетельными. Уже в древнейшей канонической литературе термины «шань [1]» и «дэ [1]» использованы как взаимоопределяющие: «Благодать — это доброе управление» («Шу цзин», гл. 3); «Прежние цари (ван [1])… были добры, благодаря чему действия (син [3], см. Чжи — син) символизировали (сян [1]) благодать» («Ли цзи», гл. 17/19); «Сын Неба/ император, обладая добром, возводил его к небесной благодати» («Ли цзи», гл. 21/24). В значении «добродетель» категория «дэ [1]» была подобна греч. «арете». В таком же сужающем их общий онтологический смысл сочетании с «дао» («Путь») она трансформировалась из недифференцирующего обозначения физических (напр., рост, сила или красота) и нравственных добродетелей в современный термин «мораль» (дао-дэ).
Конкретизирующие наборы добродетелей формировались в координации с основными нумерологическими (сян шу чжи сюэ, см. т. 1) числами: высшая и единая, соответствующая Пути-дао, Небу и Великому пределу, — благодать/ добродетель, искренность/подлинность (чэн [1]) или гуманность; двоица, соответствующая силам инь–ян, — верность (чжун [2]) и взаимность (шу), т.е. приверженность «золотому правилу» морали (см. Чжун шу), или уравновешенность/срединность (чжун [1]) и гармоничность (хэ [1]); триада, соответствующая «трем материалам» (сань цай [1]) и «трем пределам» (сань цзи), т.е. Небу, Земле и Человеку, — зна¬ние (чжи [2]), гуманность и мужество (юн [1]) или верность, благонадежность (синь [2]) и способность к практическому усвоению (си [1]); четверица, соответствующая четырем странам света и сезонам, — добросовестность (гун [6]), уважительная осторожность (цзин [4]), милостивость (хуй [4]) и должная справедливость или культурность (вэнь), действенность (син [3]), верность и благонадежность; пятерица, соответствующая пяти элементам, — должная справедливость, милосердие (цы [3]), дружественность (ю [3]), добросовестность и сыновняя почтительность (сяо [1], см. Сяо ти) или гуманность, должная справедливость, благопристойность, разумность (чжи [1]) и благонадежность. В своей нумерологической оформленности эти комплексы были охвачены понятием «три устоя и пять постоянств» (сань ган у чан), несущим идею онтологически и социально (по основным позициям: правитель — подданный, отец — сын, муж — жена, старший брат — младший брат, друг — товарищ и т. д.) структурированного объединения главных нравственных добродетелей или морали в целом.
В «Чжоу и» (гуа-гекс. № 53, «Да сянь чжуань») субъектом трансформации благодати в добродетель выступает благородный муж, который, «поддерживая достоинство (сянь [2]) и благодать, делает добрыми нравы (су [2])». В даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь» («Семь заглавий облачного хранилища») местом рождения божественной ипостаси Лао-цзы — небесного Старого правителя (Лао-цзюнь) назван «мир добра и терпения» (шань жэнь ши цзе).
В «Чжуан-цзы» (гл. 28) и «Ле-цзы» (гл. 7) фигурирует мифический персонаж с говорящей фамилией Добрый — Шань Цюань (в пер. Л.Д.Позднеевой: Умеющий Свернуться), олицетворяющий даосский принцип превосходства «обладания Путем-дао» даже над высшими ценностями обычных (су [2]) людей. Ему император Шунь уступал свой престол, а он в ответ заявил, что «установился (ли [9]) в центре вселенной/ пространства-времени (юй чжоу)», следует естественному ходу природы, свободно перемещается «между Небом и Землей», заботится о своем теле (шэнь [2]), удовлетворяет помыслы (и [3]) своего сердца и не нуждается в Поднебесной, после чего удалился в горы и пропал.
Его имя носит сакрализованная даосами огромная (ок. 5 тыс. м 2 площадью и 1 км длиной) трехуровневая пещера Шань-Цюань-дун в горах Лоянь, расположенных в 25 км на юго-запад от г. Исин пров. Цзянсу, одно из «трех чудес» (сань ци) этого района. Даосы считают ее земным раем (дун тянь), обителью бессмертных (сянь [1], см. Сянь-сюэ). В ней производил алхимические опыты патриарх даосской школы шанцин (см. Шанцин-пай), ученый и врач Тао Хун-цзин, запечатлевший на ее сводах плохо сохранившиеся надписи. Позднее, в эпоху Тан в ней обитали даосские отшельники и посетившие ее «10 бессмертных» в 850 оставили мемориальный текст, также с трудом различимый. За пещерой были воздвигнуты Пагода (та) Небесной девы белой раковины (Бай-ло-тянь-нюй, или Бай-шуй-су-нюй — Чистая дева простой воды) и Скит яшмовой свежести (Би сянь ань), в котором якобы занималась подруга Лян Шань-бо, героиня легенд, фольклорных и литературных произведений Чжу Ин-тай. Скит разрушился, но стела (бэй [4]) с мемориальной надписью сохранилась.
Ежегодно в третьем или четвертом месяце проходит народное «празднество управляющего добром» (шань сы хуй), посвященное умилостивлению вошедшего в даосский пантеон небесного божества — «управляющего добром» (шань сы), имеющего свирепый вид, синее лицо, красные волосы и распоряжающегося эпидемиями.
Согласно даосской концепции «судьбоносности добрых достижений» (шань гун юань), посредством общего термина «юань [3]» («предпосылка, дхармическое основание, сопутствующая причина») связанной с буддийской теорией причинности, стремящийся стать бессмертным должен добиться 1200 добрых достижений (гун [3]), а рядовой человек — хотя бы 10. В целом религиозно-этической проблематике посвящен широкий круг даосских сочинений, обобщенно называемых «книгами о добре» (шань шу) или «книгами о побуждении к добру» (цюань шань шу).
В религиозном даосизме и буддизме высший статус добра в миру подчеркнут его половой принадлежностью в определении добродетельной паствы — «добрые мужчины и благонадежные женщины». В свою очередь адепты буддизма, ученые монахи именовались «добрыми в познании», или «хорошо знакомыми» (шань чжи ши), а также «друзьями добра» (шань ю, санскр. кальянамитра). Один из 10 эпитетов будды — «доброушедший» (шань ши, санскр. сугата) или «добропришедший» (шань лай, санскр. сва-гата), т. е. погрузившийся в нирвану (непань). Природа будды (фо син) считалась «недвойственной» (бу эр), превосходящей деление на добро и зло (шань э бу эр).
Мыслившийся состоящим из 52 ступеней процесс превращения бодхисаттвы в будду включал в себя четвертый этап (с 41 по 50 ступень), называвшийся «десятью землями» (ши ди, санскр. дашабхуми), предпоследняя из которых садхумати — «доброго ума» (шань хуй), или «добрых помыслов» (шань цзай и), предполагала состояние предельной мудрости и безграничной способности проповедовать буддизм. В целом ясное восприятие определялось как «доброе знание» (шань чжи, санскр. вибхавана), а благие качества — как «добрые корни» (шань гэнь, санскр. кушаламула), образующие «добрую карму» (шань е, см. Е). Шестнадцатое и семнадцатое из «18 небес» (ши ба тянь, санскр. брахмалока) чувственного мира форм (сэ цзе, санскр. рупадхату) именовались «небом доброго видения» (шань цзянь тянь, санскр. сударшанас) и «небом доброго проявления» (шань сянь тянь, санскр. судриша).
Одним из переводов заглавия знаменитой «Вималакирти нирдеша сутры» стал «Канон добромыслящих юношей» («Шань сы тун цзы цзин»), а одна из «Агама сутр» («Ахань цзин») носит название «Шань шэн цзин», в котором применен термин «шань шэн», буквально означающий «доброе рождение» или «добрую жизнь», а также используемый для передачи имени героя данного текста, ученика Будды Шакьямуни в г. Раджаграха — Суд-жата (Ши-цзя-ло-юэ) и самого Учителя в его ранней инкарнации — Сусамб-хава.
Основанная в XV в. Цзонхавой тибетская школа желтошапочников (тиб. жа-сер) гелугпа, или гелданпа, в переводе с тибетского на китайский — «течение добрых правил» (шань-гуй-пай), или «течение доброго устава-винаи» (шань-люй-пай).
В г. Датун пров. Шаньси находится основанный в 713-741 и в 1961 признанный одним из важнейших памятников национальной культуры Храм Добрых превращений (Шань-хуа-сы), а в уезде Долон-Нур (Долунь-ноэр) Внутренней Монголии — основанный в 1731 крупнейший ламаистский Храм Добрых причин-хету (Шань-инь-сы).
Источники:
Дай Чжэнь. Юань шань (Обращение к началу добра). Пекин, 1956; Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973, указатель; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указатель; Cheng Chung-ying. Tai Chen’s Inquiry into Goodness. Honolulu, 1970.
Литература:
Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указатель.
См. ст.: Ши шань.
Добро и зло в преломлении восточных религий, античной философии и христианства
Нет, наверное, на земле человека, который так или иначе не ставил бы перед собой вопроса о добре и зле. Не было в истории человеческой мысли философа, который решая общие проблемы мироздания, не высказал бы о добре и зле своих суждений. Нет общества, которое в самых общих чертах не предписывало бы людям взглядов на добро и зло, не призывало бы их творить добро и искоренять зло. Таким образом, добро и зло – фундаментальные категории этического сознания, от содержания которых зависят все иные этические представления.
Одна из наиболее общих и сложных проблем теории морали всегда состояла в том, чтобы дать определение понятиям «добро» и «зло», раскрыть их содержание и сформулировать критерий деления моральных явлений на добрые и злые. В истории этики существовало множество попыток ответить на вопрос о том, что есть добро и зло. В зависимости от ответа на этот вопрос можно типологизировать отдельные направления этической мысли, выделить различные школы и концепции. Такими наиболее характерными направлениями в этике были гедонизм (представители его связывали понятия о добре и зле с удовольствиями и наслаждениями человека), эвдемонизм (добро выступало как основание человеческого счастья), утилитаризм и прагматизм (где добро понималось как польза); теологические концепции связывали добро с проявлениями божественной воли, рациональные – с всесилием человеческого разума, натуралистические – с естественной природой человека или более общей проблемой сохранения и продолжения жизни.
Представления о добре и зле складываются в процессе освоения, преобразования, осмысления человеком окружающего мира и самого себя. Они связаны с ориентацией на те или иные личностные или социальные ценности, существующие в данной культуре. Мир разделяется в моральном сознании на доброе и злое, хорошее и дурное, похвальное с моральной точки зрения и заслуживающее порицания. Все многообразие толкований сущности добра и зла в этике имеет под собой противоречия человеческого существования, ограниченного рамками внутреннего мира личности, истории общества или расширенного до вселенских масштабов.
От мифологии этика унаследовала общий шаблон объяснения зла – отождествление его с одной из сторон реального противоречия. Тенденция понимать зло как особое соотношение противоположностей пробивалась в истории этики чрезвычайно трудно и медленно. Значительно легче «развести» добро и зло по разным лагерям, отнести к различным источникам, субстратам и психическим способностям, к разным породам людей, нежели выявлять их в каждой паре противоположностей, в характере противоборства сил, явлений, общественных групп. За всяким конкретным подходом к объяснению зла стоит какое-то онтологическое, социальное и психологическое противоречие.
Содержание различных понятий морального добра и зла в религиозно-этических учениях прошлого обусловлено степенью развитости и осознания противоречий человеческой жизнедеятельности.
При всех, порой очень существенных, различиях в своих этических учениях моралисты разных эпох были единодушны в одном – в пессимистической оценке реального состояния межчеловеческих отношений. Каждый моралист и проповедник на своем языке, в рамках своей культуры и эпохи, констатировал, что в мире нет подлинной добродетели. Стремление людей к успеху и благополучию опасным образом оторвало их от нравственных обязанностей по отношению друг к другу. Человек находится в ситуации противоестественного выбора между добродетелью и счастьем. Однако основатели и последователи различных этических учений полагали и полагают, что существует перспектива, когда добродетель является хотя и узким, но единственным путем к подлинному блаженству, а нравственная порочность обрекает человека на жизненный крах. Они считают, что возможно такое устройство мира, при котором не убивают праведников и не возводят на трон злодеев. Каждый из них предлагает собственную этико-нормативную программу, в рамках которой достигается гармония между нравственными обязанностями человека и его себялюбивыми притязаниями.
1. Восточные религии
Именно зороастризмом, вероятно, был задан исторический образец субстанционализации зла. В этой древнеиранской религии враждебные человеку сверхъестественные силы образуют целое царство. Возглавляет его Ариман – злой бог разрушения, соединяющий в себе Айшму (Хищничество, Разбой), Друджа
(Ложь) и олицетворения иных пороков. Проникнув в созданный добрым богом мир, Ариман испортил многое из того, что первоначально было совершенным. И в дальнейшем он со своим воинством либо разрушает то, что необходимо людям, либо создает то, что для них пагубно. Бог тьмы есть, таким образом, первоисточник всякого физического, социального и морального зла: и дурной погоды, и отклонений в нравах. Дух разрушения считался злым по сущности, а не под давлением обстоятельств. Зороастризм видел финал мировой драмы не в господстве добра над злом, а в окончательном отделении сил света от сил тьмы и полном уничтожении последних.
Добро существовало отдельно от зла в первоначальном божественном творении и должно было снова обособиться на третьей стадии космической истории, после уничтожения зла. Вторая историческая фаза, когда добро сражается со злом, — худшее и тяжелейшее время и у человека не может быть нравственно нейтральных действий. Все, что он совершает полезно либо
Ормузду, либо Ариману. Зороастризм впервые уподобил человеческую душу укреплению, каждый уголок которого незанятый своим богом, будет занят чужим. Субстанциализируя враждебность, это мировоззрение формировало фанатичное отношение к жизни. Перед лицом вездесущего врага человек не может позволить себе даже малейшей расслабленности и распущенности.
Субстанциализация зла, тройная периодизация истории, финальное разделение мировых сил, отождествление порочности с тьмой и грязью сохранены с соответствующими модификациями в некоторых направлениях греческой философии, в учении христианских отцов церкви. Но зороастризм обладал и специфическими чертами, которые либо отвергли, либо затемнили другие варианты дуалистического мировоззрения. Во-первых, полагая источник зла во враждебной и агрессивной духовной субстанции, Заратустра не осуждал материальности, телесности как таковой. Во-вторых, зороастризм очень высоко ценил созидательную деятельность человека, особенно земледелие и скотводство. Оптимистический взгляд на земное существование и ориентация на творчество значительно снижали фанатический потенциал идеи о мировой войне добра и зла.
В учении Будды есть два ряда утверждений, которые очевидным образом противоречат друг другу. С одной стороны, буддийский идеал предполагает освобождение от всех желаний, от удовольствий в такой же мере, в какой и от страданий. «Нет уз для тех, у которых нет приятного или неприятного»[1].
Отсюда вытекает, что для достижения нирваны необходимо прорваться по ту сторону добра и зла. Одно из высказываний Будды гласит: «Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист»[2]. Блаженный потому является блаженным, что он «с благим и неблагим покончил» и ему «ни гнев, ни милость не свойственны». С другой стороны, Будда связывает достижение нирваны с нравственным образом действий, прежде всего с решительным, самым последовательным отказом от ненависти и насилия. Он прямо апеллирует к золотому правилу, являющемуся сердцевиной нравственности: «Все боятся смерти – поставьте себя на место другого. Нельзя не убивать, ни понуждать к убийству».[3] Как же соотносятся между собой эти взаимоисключающие суждения о морали?
Хотя ненасилие выше борьбы между добром и злом, оно тем не менее имеет ту же природу, что и добро. Более того, оно и есть добро, не ограниченное необходимостью противостоять злу. Это как бы чистое добро, которое не опускается до противостояния злу, а просто отторгает его, подобно тому, как океан выбрасывает на берег трупы. Можно сказать так: буддийское ненасилие выше противоположности добра и зла, но не самого добра. Свет закона ненасилия одинаково освещает и добрых и злых, хотя и светит светом добра.
В своем итоговом нормативном выводе учение Будды подвергает сомнению противоположность между добром и злом, чтобы обосновать правомерность одного лишь добра. Начало, где все сводится к одному лишь страданию, предполагает именно такой конец, где все сводится к одному лишь добру. Тем самым все учение оказывается стянутым обручем тех самых противоположностей, от которых оно стремилось освободиться. Страдание, оставаясь страданием, оказывается в нем также полюсом зла. Добро, оставаясь добром, в то же время выступает в учении Будды как полюс наслаждений. Страдание – зло – противостоит добру – наслаждению.
2. Античная философия
Сократ стоял у истоков гносеологического объяснения зла. Он выдвинул принцип единства знания и добродетели. Знание блага и зла есть необходимое и достаточное условие добродетельного поведения. Отсутствие знания или его недостаток составляют главную причину неподобающих поступков. Сократовская теория зла конкретизируется тремя пародоксальными выводами: 1) никто не творит зла добровольно; 2) лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее; 3) тот, кто чинит несправедливость намеренно, лучше того, кто делает это ненамеренно. Рационалистическая этика Сократа покоится на убеждении, что никакой склонности к злу в человеческой природе нет, что «все, делающие постыдное и злое, делают это невольно» [4]. Люди порочные являются рабами своего невежества, которое и есть самый главный порок. Понятия невежественной души темны, неотчетливы и спутаны между собой. Такая душа безрассудна, ибо она не знает меры удовлетворения желаний и страстей; труслива, ибо не видит разницы между действительной и мнимой опасностью; нечестива, так как не понимает воли богов; несправедлива, потому что не ведает законов государства.
Идея о том, что зло творится только по неведению, основана на отождествлении или, по крайней мере, на неразрывном соединении морального и физического зла, несправедливости и несчастья, деяния и воздаяния. Едва ли кто-нибудь решится по своей воле идти навстречу бедствиям, не имея надежды на благоприятный исход. Но о том, что за всякую безнравственность приходится расплачиваться, человек не знает (более того, его жизненный опыт убедительно свидетельствует об обратном). Он может только верить, что так должно быть, что это справедливо. Если же такой веры у него нет, то знание не удержит его от злодеяний.
Суть морального учения Сократа состоит в следующем. От сознательного выбора человека (не от судьбы или каких-то иных, неподвластных ему сил) зависит то, насколько его фактическая жизнь соответствует его же собственным представлениям о достойной жизни. А сознательный выбор есть знающий выбор. Расхождения между моральными притязаниями и счастьем, когда счастливыми оказываются худшие, связано с неправильным пониманием счастья.
Есть только один путь к счастью – путь доказательного знания. Добродетель тождественна знанию в том смысле, что только добродетельного можно считать действительно знающим. Мораль зависит от познания – познание зависит от морали. Не может быть поведение человека разумным, если оно не является одновременно ответственным. И наоборот. Поэтому до тех пор, пока добродетель будет находиться в конфронтации со счастьем, человек не может утверждать, что он-то знает, что он живет разумной жизнью.
Нравственное учение Сократа в некотором смысле представляет собой самый плоский утилитаризм: доброе, хорошее есть, по Сократу лишь полезное; что хорошо одному, то дурно другому – добро относительно и условно.
Прекрасное есть благопотребное и общественное, умеренность, скромность, повиновение законам рекомендуются как наиболее полезные. Обратные качества выставляются как вредные. Таким образом, содержанием «познания блага» является здесь эмпирическая польза.
Пифагорейско-платоновская философия, объясняя происхождение зла, сместила акцент на бездушную материальность, а религиозные учения продолжали связывать его с враждебной человеку духовностью. Платон в поисках истоков зла обратился к деятельности демиурга – божественного строителя космоса. Качество сотворенного продукта зависит как от способностей творца, так и от свойств используемого материала. Существует, с одной стороны, демиург, обладающий истинно сущими идеями и абсолютно творческой мощью, а с другой – строительный материал, лишенный всякой внутренней определенности и постоянства, но способный оказывать сопротивление созидательной активности. Если мощь творца безгранична, то наличие недостатков в творении можно объяснить лишь несовершенством употребляемого вещества. Всякая неполноценность в мире обусловлена тем, что материя сопротивляется усилиям демиурга. Следовательно, первопричиной зла является материя или «не-сущее».
Такое подкупающее в своей простоте соображение не удалось, однако, провести без противоречия. Чтобы сопротивляться усилиям, материя должна обладать какой-то собственной необходимостью, то есть иметь структуру, но ведь она мыслилась Платоном как нечто совершенно неопределенное. К тому же сопротивление предполагает некую активность, а материя чисто пассивна.
Остается либо допустить, что она не лишена какой-то упорядоченности и, стало быть, причастности к благу, либо полагать первопричину зла по- другому, ближе к зороастрийскому дуализму, например, в виде злой мировой души. Указанное противоречие заставляло Платона колебаться между материальным и духовным принципом зла. Конечно, злая душа мира – это еще не враждебный бог, но уже весьма близко к нему.
Древнегреческая этика, начиная с Гераклита и Демокрита, выработала понимание добродетели как единства двух противоположных тенденций, равнонаправленных стремлений души. Платон вполне определенно высказал мысль о том, что не только пороки, но и добродетели могут быть противоположны друг другу. Неуместное и чрезмерное проявление качества превращает его из добродетели в порок. То, что противоположности могут не только разрушать друг друга, но даже, наоборот, составлять необходимое условие душевного здоровья, было для Платона совершенно очевидным.
Коренным пороком этического дуализма, в особенности если он пересекался с дуализмом души и тела, была тенденция к разделению людей на разные, и даже враждебные друг другу, виды. Платон учил о трех породах людей: разумной, яростной и вожделеющий. Полностью их разница выявляется после смерти. Поскольку определить породу почти невозможно, следует сосредоточить усилия на том, чтобы люди низменные занимали в государстве подобающее им место.
По Аристотелю, роль знания и разумения в нравственной жизни велика, но зло не исчерпывается одним невежеством. Моральное зло обязательно бывает неразумием, но только в трех разных смыслах. Это может быть только отсутствие разума, либо его неспособность влиять на побуждения, либо извращенность, направленность на дурные вещи.
В соответствии с этим аморальность представлена тремя видами испорченности души: зверством, невоздержанностью и порочностью. Зверство обусловлено отсутствием лучшей, разумной, части души. Зверство лежит под порогом человеческого в человеке, оно лишено знания и свободы и поэтому не может дать катастрофических результатов. Невоздержаность – это та форма зла, которая относится не к сфере разума, а к сфере воли. Подверженный этому недостатку субъект нормален в отношении своих суждений, но ненормален в отношении намерений и их осуществления. Иными словами, невоздержанный способен разумно судить о происходящем, но поступает неразумно. Порывы ярости, любовные страсти и другие сильные побуждения ввергают его в такое состояние, когда он, обладая знанием, им в то же время не обладает. Знание в этих случаях остается как бы посторонним и безразличным для его души.
Невоздержанность отличается от порочности – следующей формы зла – неспособностью владеть своими побуждениями и контролировать их. Порочность и есть, по Аристотелю, собственно нравственное зло. Она не исключает ни развитого рассудка, ни сильной воли, но предполагает их дурную направленность. Порочный человек полностью виновен в своем поведении, ведь у него есть способность быть другим, но он ее не использует. Своим тройственным делением зла основатель перипатетизма отграничил аморализм от глупости и слабости.
Положив источник аморализма не в какой-то одной психической способности, а в недостаточном или ненормальном развитии любой из них в отдельности или всех вместе, Аристотель заметно приблизился к пониманию системности внутреннего мира человека. После Аристотеля истолкование морального зла как дисгармонии психических функций прочно вошло в культуру.
Оно оказалось совместимым и с рационалистическим требованием господства разума над страстями и с христианским осуждением произвола как источника греховности.
Аристотель выработал учение о «золотой середине», в основе которого лежит тот же принцип соединения противоположных тенденций, что и у Платона.
Истолкование добродетели как гармонии противоположных сторон человеческой природы стало важной вехой в утверждении диалектического понимания зла.
В Древней Греции дуализм начал отсчет с орфиков (VI в. до н. э.) и развернулся на основе противопоставления материи и души. Противоречивость идеи материи как первоосновы зла вызвала необходимость последующего поворота от дуализма к монизму. Такой поворот решительно, но не очень успешно пытался осуществить в III в. н. э. неоплатоник Плотин.
Проблема происхождения зла осмыслена им в контексте эманации единого.
Материя не совечна богу, а является одним, именно последним из его порождений. Как свет, удаляясь от источника, в конце концов становится тьмою, так и бытие в отдалении от божественного истока становится небытием, а благо – злом. Будучи последним порождением, материя не содержит в себе ничего от единого и потому есть зло. Удаленность материи от божественной силы не мешает ей, однако, быть чрезвычайно агрессивным началом. Плотин наделил ее способностью господствовать над всем, что в нее заключено, портить и разрушать его, отбирать у него его собственную благую сущность и наделять своей отрицательной, заменять форму бесформенностью, размеренность
– недостатком и избытком.
Такая характеристика материи позволяет полагать в ней первопричину враждебности. Материальные тела взаимно уничтожаются через исходящее от них хаотичное движение. Однако Плотин попросту повторил ряд платоновских заблуждений. Очевидно, что вещи разрушают друг друга не вследствие бесформенности, но именно потому, что имеют форму. Там, где нет внутреннего расчленения, невозможна никакая вражда. Враждует лишь то, что уже оформилось. И вообще, отсутствие, недостаток, ущербность не может господствовать над совершенством. Если зло образуется умалением блага, то как оно может ему активно противостоять и тем более наделять его своей природой? Скудость может подчинить себе изобилие лишь в том случае, если она обладает некоей силою, какой у того нет. Чисто отрицательное толкование материи, как безмерности, безграничности, безобразности, ненасытности и тому подобного, исключает возможность оставить за нею какое-либо преимущество перед идеальным миром. Но тогда материя не может влиять на идеи и души и ее нельзя считать ответственной за это зло, которое имеется в благих вещах. Плотин добивается от материи невозможного: чтобы она была абсолютным бессилием и вместе с тем основанием всякого зла, подчиняющим и уподобляющим себе любую соприкоснувшуюся с ним силу. Логическая последовательность требует признать, что либо эманация оказалась катастрофой (и в этой катастрофе, а не в материи – корень зла), либо чувственный мир в чем-то совершеннее единого. Плотиновская квази- монистическая система не признала ни того ни другого и поэтому выглядит еще более уязвимой, чем иранский дуализм.
Отождествление противоположности добра и зла с противоположностью духа и материи обнаруживает в неоплатнизме свою несостоятельность.
Онтологические и ценностные противоположности по сущности своей различны.
Дух существует только в единстве с материей, а добро и зло взаимно исключают друг друга. Онтологические противоположности первичны по отношению к ценностным, и подмена одних другими создает такие лабиринты, откуда нет выхода.
Односторонность рационалистической трактовки зла рельефнее обнаружилась в стоицизме. Своеобразие стоического мировоззрения выразилось в принципиальном различении отрицательных психических переживаний боли и горя. Боль – это безразличное, а горе – зло само по себе. Злом не является то, что естественно, что вытекает из природы человека. Боль есть голос самосохранения, и потому она безразлична для добродетели. Горе же есть нечто другое, а именно субъективное отношение человека к своему состоянию или внешним обстоятельствам. Если такое отношение исходит от разума, контролируется им, соответствует природе и космическому закону, то оно является добродетельным. Если же оно вызвано заблуждением, не соответствует природе вещей и выходит из-под разумного контроля, то становится порочным.
Нравственное отношение человека к миру и к самому себе – это отношение разумной воли. Не в наших силах испытывать или не испытывать боль, но от нас зависит впадать в горе или сохранять душевную невозмутимость в неблагоприятных, трагических жизненных обстоятельствах.
Отличие мудреца в том, что, испытывая обычные человеческие аффекты, он не попадается на удочку заблуждений и остается свободным по отношению ко всем переживаниям, тогда как дурные люди пребывают их рабами. Поскольку в основе добродетели лежит бесстрастие – разумное отношение к аффектам, — то мудрец обладает сразу всеми добродетелями, неразумный же их лишен. Теневой стороной стоического восхваления бесстрастия является известное пренебрежение эмоциональной стороной нравственности. Мудрец бесстрастно нарушает общепринятые установления, если в них, по его соображениям, нет ничего от естественного закона. Ничего предосудительного с точки зрения природы и разума стоики не находят ни в некрофагии, ни в гомосексуализме, ни даже в инцесте. На фоне такого леденящего безразличия к самым кощунственным способам поведения благосклонное отношение стоиков к самоубийству выглядит не только закономерным, но даже и невинным.
Стоическая доктрина, одна из самых моралистичных в античности, провозгласившая самоценность добродетельного образа жизни, и поднявшая человеческое достоинство на небывалую прежде высоту, как-то незаметно и органично превращается в обоснование откровенного аморализма, причем не только в мыслях, но и в поведении. Абсолютизация одной стороны человеческой психики, а именно индивидуального интеллекта укладывает мораль в прокрустово ложе и отсекает те ее части, которые выходят за рамки разумного бесстрастия и рассудочной целесообразности. Стоический идеал жизни «по природе» и «по разуму» имеет в своем основании парадигму естественно- биологической целесообразности. Человек возвышается до уровня свободного, сознательного демиурга и управителя своей жизни. Во главу угла этики стоицизм поставил нравственное самоопределение личности.
В древнегреческой этике в основном сложились две концепции добра: натуралистическая, представителями, которой были Гераклит, Демокрит, Эпикур и отчасти Аристотель, и идеалистическая, наиболее ярким представителем которой были Платон и Сократ. Для натуралистической концепции наиболее характерным было обоснование добра реальными потребностями человека. Одними из первых критериями добра были названы удовольствие и польза. Аристотель же благом считал жизнь, сообразную с добродетелями, и указывал на то, что добро достижимо лишь в процессе активной деятельности. Идеалистическое направление древне-греческой этики в определении блага, добра и зла исходило из признания их внеземного происхождения. Добро как высшая идея представлялось недостижимым в реальном существовании людей. Основой нравственности, по Платону, служило само стремление к добру. Благо как совершенство, недостижимое земными средствами, было основным идеалом в этике Платона.
На исходе античности понимание зла как самостоятельной активной силы, противоположной добру, было вытеснено истолкованием зла как недостаточного, ущербного блага. Античная культура осмыслила то обстоятельство, что зло не является какой-то особой способностью человека, внеположенной по отношению к нормальным, конструктивным способностям. Зло – это как бы распавшееся добро, потерявшее цельность и меру.
В фигуре дьявола христианство попыталось совместить и силу, и слабость зла. В афористической форме противоречивая сущность дьявола выражена словами Мефистофеля из «Фауста»: «Я часть той силы, которая всегда хочет зла, а творит добро». Дьявол вовлекает в свои сети тех, кто не проявил религиозной и нравственной стойкости. Таким образом, при всей злобности и омерзительности он фактически совершает благое дело: жестоко наказывает вероотступников и грешников, косвенно воспитывая у прочих твердость духа.
Злобою своей дьявол, безусловно, страшен, но в бессильных потугах перевернуть божественный миропорядок он выглядит не столько страшным, сколько смешным. Зло, которое само себя разоблачает и развенчивает, перестает быть угрожающим, оно производит комический эффект.
Амбивалентность образа дьявола есть необходимое следствие этического дуализма. Возведя зло к универсальному принципу, культура старалась соединить несоединимое: силу и бессилие, неукротимую энергию и внутреннюю ничтожность. Таким и получился дьявол. Его нельзя было изображать слишком могущественным, ибо тогда он стал бы равным Богу и привлекал бы на свою сторону тех, кто поклоняется силе. Но нельзя было преувеличивать и его тщедушность, ибо тогда никто не стал бы воспринимать его всерьез. В противовес этическому дуализму, персонифицирующему зло, сформировался монистический подход к ценностному содержанию мира. В этом подходе субстанционально только добро, зло же есть отпадение от бытия или ничто: недостаток, отсутствие, лишенность. Если в дуализме аморальность была переходом из одного враждующего лагеря в другой, то в монизме она была истолкована как уход в «никуда», как самоуничтожение.
Религиозная этика считает, что нравственные ценности – нормы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать – даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолютный, вечный и неизменный характер и общезначимое, одинаковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиозных нравственных учениях опирается на представление о всемогуществе и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанцией, придающей морали ее объективность, всеобщность, духовную возвышенность и благородство. Люди же с их приверженностью простым житейским интересам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувственностью, не в состоянии без помощи Всевышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Таким образом, источником нравственных ценностей и требований в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая их содержание, а буквально создающая его своим волением. В соответствии с идеями христианства, добро не может быть равноправно злу, добро выше и изначальней, оно лежит в основании мира.
Христианскую традицию, отвергающую манихейское учение о противостоянии добра и зла как двух полярных начал, хорошо воспроизводит онтология Максима
Исповедника: «Любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую…
Порок создан из того же материала, что и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают… форму извращения». Иными словами, зло представляет собой испорченное добро.
Выводя зло из ничего, теология надеялась его обессилить. Будучи ничтожным, зло не имеет силы, чтобы соперничать с Богом. Тот, кто восстает против божественной справедливости, наносит ущерб не ей, но себе.
Враждебность происходит не от силы, а от немощи, ничтожности, поэтому неизбежно оборачивается против себя. Идея саморазрушения и самонаказания зла является очень важной для христианского умонастроения. Проходящий красной нитью через Новый завет мотив непротивления, любви к своим врагам может быть понят адекватно лишь в том случае, если мы примем во внимание эту идею. Как поучал апостол Павел, «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья». Предоставляя врага самому себе, христианин ожидал его поражения.
То, что возникло из ничего, не нужно уничтожать, следует только удерживать себя от его соблазнов.
Нравственный порок сродни тьме и потому предпочитает ее свету. В
Библии разъясняется, что «всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтоб не обличились дела его, потому что они злы». Сокрытая от людских глаз аморальность преуспевает, а при свете гибнет. Здесь, похоже, уловлена существенная характеристика зла, по крайней мере, лицемерного его аспекта.
Истинное благо – это соединение человека с Богом. Поэтому добро есть то, что направляет человека ко Всевышнему, что ведет его по трудному пути разъединения с материальным чувственным миром и слияния с духовным
Абсолютом. Отсюда следует, что все отвлекающее людей от Господа, уводящее их в конкретику материального бытия – зло.
Христианская этическая система указывает моральные ориентиры человеческого поведения, основанные на христианском представлении о природе и предназначении человека. Тем самым мораль рассматривается в контексте моральной теологии, а понятие морального добра опирается на Священное
Писание.
Для христианства зло принципиально вторично, потому что мир творится одним-единственным Богом, явленным в трех лицах. Бог есть благо и бытие, он сотворяет мир из-за любви, потому зло не может быть присуще его детищу.
Однако откуда же оно тогда взялось? Если Бог – абсолютное добро, безущербное благо, то почему кругом столько страданий? Может быть Господь все-таки зол? Нет, это исключено. Но тогда, возможно, он не всесилен и не справился с некими злыми началами, возникшими помимо его воли? Это предположение тоже отпадает, ибо Всевышний вездесущ и всемогущ, мир находится под его неусыпным контролем, и ни один волос не упадет с головы человека без воли Божьей. Тогда откуда же ненависть и жестокость? Так в христианской философии веками обсуждается проблема теодицеи – богооправдания в вопросе о наличии в мире зла. Теодицея должна была ответить на два вопроса: 1) откуда возникает зло?; 2) почему Бог его терпит?
Одно из решений этой проблемы вновь приводит от монотеизма к некоему варианту двойственности мира. В соответствии с ним, Бог творит мир из
Ничего, и негативная природа Ничто примешивается к совершенному Божьему творению, порождая временность, смертность, старение и прочие скверные вещи, включая все виды морального зла. Однако это объяснение может навести на мысль, будто Ничто – это явление, не подвластное Богу.
Чтобы избежать такого ненужного казуса, теология предлагает другое объяснение происхождения зла: зло порождено гордыней и неверным употреблением свободы. Первое, еще «дочеловеческое» зло возникло в результате зависти и гордыни. Светлый ангел Люцифер, или Денница, вознамерился занять место Творца. Он-то и начал борьбу со Всевышним, переманив на свою сторону целый сонм неустойчивых ангелов, которые теперь стали приспешниками богоборческой силы. Люцифер из светлого ангела становится дьяволом, претендуя на чужое место. Его обуревают тяжкие страсти, свойственные моральному злу – жажда эгоистического самоутверждения, враждебности к созданному Господом миру, зависть к важнейшему атрибуту Бога – способности творить. В том-то все и дело, что дьявол – только обезьяна Бога, он не способен созидать и умеет только красть то, что создается Богом. Кроме того, он сам – тварь, а не Творец, он принципиально вторичен и, в конечном счете, подчинен Божьей силе и провидению.
Причиной, сыгравшей роль пускового механизма зла, стала свобода, которую Господь дал сотворенным им духам. И той же свободой он наделил человека. Бог не желал создавать «оловянных солдатиков», которые были бы автоматически покорны его воле. Он творил человека в полном смысле слова по своему образу и подобию, наделяя его свободой и способностью к любви.
У христианских авторов встречается еще одна точка зрения, согласно которой для того, чтобы увидеть действительность в ее истинном свете, надо подняться над человеческой личностной точкой зрения, возвысить и расширить свое восприятие до божественной позиции, обнимающей все существующее, тогда мы убедимся, что зла нет, что на самом деле все прекрасно и благостно, замечательно и совершенно, но наша частная позиция заставляет нас видеть только черноту, переживать негативное так, словно оно не есть элемент гармонии. Глубоким недостатком такой точки зрения является призыв выйти за рамки человеческого, чтобы пережить доброту мира. Получается, что пока мы существуем в теле, пока наш горизонт – это человеческий горизонт, мы обречены на зло и страдание, и только озарение святого способно преодолеть тесные рамки нашей земной позиции. Благо выступает как находящееся за пределами человеческого.
Искупительная жертва Христа Спасителя, совершенная на кресте, раскрыла людям смысл человеческих страданий и указала им, что добро на Земле неизбежно подвергается страданию. Показала также, что жизнь есть подвиг и долг, но долг высший и прекрасный, дающий человеку непреходящее счастье.
Таким образом, крест, который в своей жизни должен нести каждый христианин является не только испытанием и печалью, но и великой радостью. Ибо это – путь к небу, к горним высотам, к духовной красоте, восстание от нравственных падений и искупление души. Вот почему христианство, рассматриваемое в глубочайшей своей основе, есть религия креста, то есть страдания Добра для победы над Злом. Она учит своих последователей побеждать зло добром и страдать с радостным убеждением в том, что страдание
– это и есть тот прекрасный процесс, которым совершается искупление человека. Кроме того, этот крестный путь искупления или совершенствования, путь страдания указывается не для одного человека, но для всего мира. Добро везде достигается путем страданий, вынести которые могут только люди, свято уверовавшие во Христа. Крест Христов на Голгофе символизирует сущность, преобразующую все печали человечества в вечную радость, Зла в Добро. Таким образом христианская религия утверждает положительное решение вопроса о
Зле. Зло не только не служит отрицанием промысла Божьего, но дает высший пример особенно могущественного и поразительного обнаружения его в мире, становясь главным орудием Добра.
3.4. Грех и добродетель
В качестве высшего блага христианская этика принимает возвращение к
Богу после отпадения, произошедшего в результате первородного греха.
Моральное зло – это совершаемый человеком грех, ибо этим он сам создает себе препятствие на пути возвращения к Нему. Тем самым зло не позволяет достичь высшего блага и поэтому не может использоваться как средство к его достижению. Абсолютизм христианской морали определяется тем, что любое моральное нарушение есть грех, препятствующий достижению высшего блага, то есть безусловное зло.
Этический монизм, свойственный христианству, требует не разрушать что- либо, а укреплять и соврешенствовать то, что уже существует. Это мировоззрение, лишая зло онтологического статуса, выставляет его пустым, тщедушным, ничтожным, подчеркивает тем самым силу, величие и привлекательность добра. Если зло происходит из небытия и возвращается в него обратно, то в нем не может быть ничего притягательного. От него веет отчужденностью, холодом и скукой. Превращение аморальности в ничто способствует ее идейному и эмоциональному развенчанию.
Добро и зло – наиболее общие представления людей, содержащие осмысление и оценку всего существующего: состояние миропорядка, социального устройства, качеств человека, мотивов его поступков и результатов действий.
Добро – это то, что хорошо, полезно, нужно человеку, с чем связаны надежды и чаяния людей, представления о прогрессе, свободе и счастье. Оно может выступать как цель человеческой деятельности, как идеал, к которому следует стремиться. Зло всегда имеет отрицательный смысл и обозначает плохое, нежелательное, предосудительное для людей, порицаемое ими, влекущее за собой беды, страдания, горе, несчастье.
Уже первобытная мифология не скупилась на выразительные средства, изображая место и роль добра и зла в мировой драме. Для классовой цивилизации с ее обостряющимися антагонизмами эта тема приобрела еще большую важность. От идеологии, объединяющей разные народы и социальные группы ждали разъяснений, как правящие миром силы относятся к человеку, дружественно или враждебно, кто в этом мире «свои» и кто «чужие», с чем следует сражаться и что поддерживать. Отсюда возникла проблема происхождения добра и зла, важнейшая в религии и этике.
В своем развитии этические учения прошли этапы, когда добро и зло рассматривались как силы, подчиненные человеческому разуму, его воле и как самостоятельные, всеобъемлющие сущности. Сторонники рационалистического подхода рассматривали добро как результат знания и полезности, соответственно зло служило для них показателем вреда и незнания.
Если в безрелигиозном сознании добро рассматривается только как результат нашей оценки, то есть некоей субъективной позиции, то в религии добро выступает характеристикой самого мира. Оно онтологично, задано Богом.
Более того, Бог сам есть благо, высшее из всех возможных благ, он – источник и средоточие человеческого ценностного мира. Таким образом, облик добра оказывается предзадан человеку, предпослан ему. Люди должны не измысливать свои представления о добре, а искать и открывать их как объективно существующие. На этом пути они неминуемо придут к Богу как высшему благу.
Во все времена философы и богословы стремились осознать смысл своего существования, проникнуть в тайну мироустройства, определить нравственные ориентиры, способные указать путь к гармонии и благодати, обосновать наличие страданий, горя и других негативных явлений в мире. Многие религиозно-философские системы прошли путь от дуализма, когда добро и зло мыслились как некие самостоятельные антагонистические силы, к монизму, когда эти силы стали рассматриваться как части единого целого.
Список использованной литературы
1. Волченко Л.Б. Добро и зло как этические категории. М., 1975
2. Гусейнов А.А. Велики моралисты. М., 1995
3. Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике. Ростов н/Д., 1995
4. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика. Эстетика. Ростов н/Д., 1998
5. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. – М., 1991
6. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997
7. Шрейдер Ю.А. Этика. М., 1998
8. Школьный философский словарь/ Т.В. Горбунова, Н.С. Гордиенко, В.А.