в чем суть метафоры сократа о восковых дощечках
След (философия)
След — философское понятие.
Понятие «след» (la trace) в первую очередь связывают с именем Жака Деррида. В своей работе «О грамматологии» (1967) Деррида определяет его следующим образом: «След — это ничто, он не есть нечто сущее, он ведет нас за пределы вопроса „что это такое?“ и делает его в известной мере возможным» (О грамматологии, р.110, цит. по: Филиппов Л. И., 1978. С. 160).
Слово это входит в одно гнездо с глаголом, означающим «бью», «выбиваю», «отбиваю», «отделываю». «Тип» — это, собственно говоря, то, что «выбито». «Тип» резко отличается от «морфе» тем, что последняя представляет собою как бы некоторого рода случайный кусок чего-нибудь, несущий на себе также и соответствующие качества или свойства, в то время как «тип» есть нечто специально отбитое, выбитое, изготовленное, отделанное; это — специальным образом отделанный и изготовленный, специально оформленный кусок металла, дерева или какого-нибудь другого более или менее крепкого вещества. Поэтому «тип», как его употребляет Платон, является всегда носителем определенного смысла. Это, так сказать, — рельефно, скульптурно или, по крайней мере, эскизно набросанная смысловая предметность; иногда «тип» указывает на «общий очерк» обсуждаемого предмета, на его смысловые границы. В «Кратиле» (397а) собеседники собираются говорить об именах в пределах уже набросанного ими «типа» исследования. При назначении начальников и стражей, минуя всякие подробности, надо соблюдать общий «тип» их воспитанности, который испытывается специальными средствами (R.P. II 414а). Приблизительно та же мысль — и в других местах (VI 491 с, VIII 559а, Legg. IX 876е). Иногда «тип» у Платона означает «отпечаток», «оттиск», «отражение» (Theaet. 194b, R.P. II 377b, Tim. 71b). Говорится о разных моральных качествах, или «типах», тех мифов, из которых нужно делать выбор в целях воспитания (R.P. II 377с). Здесь «тип» — едва ли просто «разновидность», скорее же «художественная выразительность» или «выпуклость». В этом смысле «тип» ставится рядом с термином «закон» (380с). О соответствующих «типах» мифов читаем и еще раз в том же диалоге (III 387 с; о «типах» «прекрасных нравов» — 402d, ср. 403е). В этом смысле закон является «образцом и оттиском» высшей жизни.
Суть метафоры в том, что под дощечкой понимается ум или душа, а под отпечатком — впечатление и ощущения. Платон определяет память как «отпечаток перстня на воске» («Теэтет») и считает ее одним из важнейших элементов познания окружающего; познание согласно Платону осуществляется через процедуру припоминания, а значит память — хранилище и источник всех знаний, но она, как и ощущения, пассивна.
Сократ. Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного из более чистого воска, у другого — из более грязного или у некоторых он более жесткий, а у других помягче, но есть у кого и в меру…
Скажем теперь, что это дар матери Муз Мнемосины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем…
Для Аристотеля эта метафора отражает образы чувственного восприятия, подобные печати, остающейся на воске. Такие впечатления являются основным источником всякого знания; несмотря на то, что они очищаются и обобщаются мыслящим интеллектом, без них невозможны ни сама мысль, ни знание, так как всякое знание в первую очередь зависит от чувственных восприятий («О душе», «О памяти и припоминании»).
Не менее популярна эта метафора равно как и аллюзии на понятие следа были и впоследствии. Как tabula rasa они встречаются в средневековой философии у Альберта Великого и в Новое время у Локка, как tabula abrasa (то есть табличка отскобленная) — у Фрэнсиса Бэкона.
В чем суть метафоры сократа о восковых дощечках
Ирина Протопопова
Метафора typos’а и два пути греческой философии
Сначала о том, что такое typos. Его значения могут быть, например, следующими: удар; знак, след, отпечаток (перстня), оттиск, резное изображение; форма, образец, тип; очерк, очертание, общий вид. Глагол typoo значит придавать форму, образовывать. А глагол typto, от которого они и происходят, значит просто бить, ударять. Подразумеваются те материальные соприкосновения одного предмета с другим, в результате которых на одном из них остается вмятина, отпечаток.
1. Образ typos’a фигурирует в двух популярных метафорах греческой философии: в метафоре восковой дощечки для письма, на которой возникают изображения букв, и в метафоре оттиска, оставляемой печаткой-перстнем на воске. Об этой метафоре в свое время писал Ортега-и-Гассет в статье под названием «Две великие метафоры», посвященной двухсотлетию со дня рождения Канта. Он говорит, что метафора оттиска на восковой дощечке в высшей степени свойственна античности, т.к для нее отношения между человеком и воспринимаемым им объектом аналогичны отношениям между двумя физическими предметами, один из которых при соприкосновении с другим оставляет на нем свой отпечаток. При таком подходе, говорит Ортега, роль субъекта ущемлена, материальное и нематериальное – воспринимающая душа – уравниваются. «Для античного человека «быть» значит пребывать среди множества других вещей, являясь одним из множества предметов, погруженных в «море бытия». В античном представлении «Я» не играет большой роли, это лишь маленькое зеркало, в котором отражаются очертания сущего».
Так, широкими мазками, противопоставляя две метафоры, Ортега характеризует целые эпохи. Можно заметить, что в данном случае расширенная интерпретация метафоры оказывается весьма ненадежным методом для описания разных периодов европейской «истории духа».
2. Действительно, метафора восковой дощечки, где под дощечкой понимаются ум или душа, а под оттиском печати – впечатления и ощущения, была очень популярна в античности. Однако не менее популярна она была и впоследствии. В средневековье она фигурирует как tabula rasa, например, у Альберта Великого (трактат О душе, III, 2,17), затем как tabula abrasa (т.е. табличка отскобленная) у Фрэнсиса Бэкона (Великое Восстановление Наук, Роспись сочинения) и, наконец, как знаменитая tabula rasa у Локка (Опыт о человеческом разуме, II, 1,2).
Против Локка выступил Лейбниц (1646-1715), который защищал наличие у человека врожденных идей, независимых от опыта и, наоборот, помогающих обрабатывать данные опыта. Для описания этого Лейбниц использует другую метафору: «я бы скорее воспользовался сравнением души с куском мрамора, имеющего жилки. Если в камне существуют жилки, которые намечают фигуру Геркулеса предпочтительно перед другими фигурами, этот камень будет более определен, и Геркулес будет ему в некотором роде врожден, хотя нужна работа, чтобы открыть эти жилки и отчистить их политурой, устраняя все, что препятствует им обнаружиться. Точно также и идеи, и истины нам врождены – их нужно только обнаружить в собственной душе».
Но метафора статуи в глыбе мрамора не приобрела такой популярности в философии, как восковая дощечка с оттисками. Фрейд в своих работах о бессознательном постоянно употребляет метафору отпечатка на поверхности – например, в «Заметках о «вечном блокноте» в «Психоаналитических этюдах». В определенном смысле можно сказать, что вся грамматология Деррида основана на этой метафоре.
3. Как видим, метафора отпечатков обслуживает разные концепции – впрочем, и в античности она понималась далеко не однозначно. Можно сказать, что отношение к этой метафоре и использование образа typos’a обозначило водораздел между двумя крупнейшими традициями античности – платонизмом и (хочется сказать, всеми остальными) т.н. сенсуализмом, в определенном смысле включающем и Аристотеля. Обратимся сначала к тем, кого в школьной истории философии называют атомистами и сенсуалистами.
По Демокриту, человек воспринимает не сам предмет, а исходящий от него поток мельчайших материальных частиц (атомов), формирующих различные отпечатки в среде. Объясняя феномен зрения, Демокрит говорит: отражение не прямо возникает в зрачке, но воздух, лежащий между глазом и видимым предметом, получает отпечаток, сдавливаясь видимым и видящим. Демокрит сравнивает образование отпечатков в воздухе с деланием отпечатков на воске. (Democr. Test. fr. 135).
По той же причине последующие философы критикуют стоиков, по мнению которых впечатление (phantasia) – это некий отпечаток (typosis) в душе от реальных вещей. Клеанф утверждал, что впечатление в душе – это отпечаток в смысле выемки и выпуклости, как от печати на воске; здесь отпечаток понимается в абсолютно буквальном смысле (Фр. 484. Секст Эмпирик Против ученых VII 228). Не все стоики были столь натуралистичны, но все признавали, что впечатление есть некий отпечаток в душе. И здесь, как Феофраст Демокрита, философы критикуют стоиков относительно субстанции, воспринимающей отпечаток. Дело в том, что для стоиков душа материальна и она есть тончайшая пневма или некое испарение. Если это так, говорит Секст Эмпирик, «то в ней нельзя будет помыслить отпечаток, ни в смысле выпуклостей и углублений, как на печатях, ни в смысле некоторой чудесной изменчивости» (Пирроновы полож. II 70). Ему вторит Плутарх: «Но ведь природа души у них – испарение, на котором трудно сделать отпечаток, поскольку оно разреженно, и невозможно сохранить полученный отпечаток. … Однако стоики настолько невнимательны к своим словам, что определяют «общие представления» как своего рода сохранившиеся мысли (ноэсейс) и воспоминания, представляющие собой прочные и устойчивые отпечатки, а знания надляют полной неизменностью как неколебимые и прочные – и после всего этого делают основой подобных вещей субстанцию постоянно движущуюся и текучую» (Плутарх Об общих представлениях 47).
Таким образом, здесь метафора тоже не работает полностью, поскольку воспринимающая субстанция совсем не подходит для восприятия и сохранения отпечатков.
4. По-другому подходит к этой метафоре Аристотель.
Использует он и метафору дощечки для письма, сравнивая ум, который есть только потенция мышления, с дощечкой для письма, на которой ничего еще не написано (429 b 30).
Итак, Аристотель использует нашу метафору гораздо более изобретательно, чем Демокрит и стоики, и работает она у него в зависимости от контекста.
Здесь восковая дощечка – это способность памяти, дар Мнемосины, и она у всех разная (это как и у Аристотеля, но тот говорит о возрасте, а Платон об индивидуальных особенностях). Однако дальше метафора развивается по-другому. Сначала собеседники признают, что истинное мнение получается тогда, когда человек сличает отпечатки, знаки в памяти со своими реальными ощущениями, и если они совпадают, то это и есть истинное мнение. Однако бывают и другие случаи: например, в душе есть знак числа 12 – что же, если человека, имеющего такой отпечаток, спросить, сколько будет семь плюс пять, всякий ли ответит правильно? Нет, отвечает Теэтет, клянусь Зевсом, многие скажут, что одиннадцать. Получается, что отпечатки в памяти ничего не дают для знания или хотя бы истинного мнения – они просто отпечатки. Более того, дальше Сократ откровенно смеется над своим уподоблением, называя восковую дощечку «смехотворным и неведомо каким восковым сооружением».
6. Еще дальше, если можно так сказать, идет в интерпретации typos’a Плотин. Он достаточно часто использует метафору отпечатка на воске и всегда ее, т.ск., разоблачает. Говоря о чувственном восприятии и памяти ( IV 6 1), он настаивает на том, что это не отпечатки в душе, используя при этом образ из Аристотеля. Аристотель говорит, что если предмет положить прямо на глаз, глаз ничего не увидит, необходима дистанция (лицом к лицу лица не увидать). Этот образ, считает Плотин, можно перенести (метаферейн, то есть используя метафору) на чувственные восприятия души: если она воспринимает отпечатки в себе же самой, то где здесь будет зритель и где зримое? Или, другими словами: может ли воск увидеть отпечаток на самом себе? Реальность вещей исчезает – что, вобщем-то, справедливо для Демокрита, Локка, Канта, которые говорят, что мы видим отнюдь не сами вещи, а что-то другое.
Таким образом, значение слово typos у Плотина, как и у Платона, тяготеет к обозначению образца. Но при этом Плотину приходится объяснять, когда он говорит об истинных typos’aх, т.е образцах, а когда об отпечатках. Поэтому для разграничения он очень часто использует слово архетип, которое обозначает первичные образцы, первообразы, в отличие от typos’a, остающегося отпечатком. При этом важно, что отпечатки в этом мире не похожи на сами архетипы, их сходство не внешнее, но по сущности. Так, говоря о добродетели, Плотин говорит, что в ноэтическом мире это нечто другое: «архетип добродетели не является добродетелью. Подобие должно быть понятно другим способом. Мы не должны требовать сходный вид, но скорее другой, т.к. подобие устанавливается через другое» ( I 2 2). Таким образом, отношения архетипа и typos’a – в отличие от отпечатка на воске, это не подобие и подражание, а, скорее, метафора.
Можно сказать, что у сенсуалистов метонимическое отношение к реальности: мы соприкасаемся материально. Метонимическое восприятие реальности осуществляет значение typos’a как отпечатка, от тюпто, бить, ударять, т.е. непосредственно соприкасаться.
У платоников – метафорическое отношение к реальности. Мы воспринимаем не отпечатки и не формы, а сами вещи, которые однако есть лишь эйдолы, метафоры первичных typos’ов-архетипов.
Так определенное использование метафоры typos’a оказывается знаком принадлежности к той или иной философской школе, так понимание этой метафоры разграничивает основные пути греческой философии.
Tabula rasa
— (лат.- гладкая, чистая доска). Для написания нового текста на восковой табличке старый текст стирался (сглаживался воск); в переносном смысле tabula rasa означает уничтожение старого смысла ради нового. Философы античности (Платон, Аристотель и др.), средневековья (Альберт Великий), Просвещения (Дж. Локк) сравнивали первоначальное состояние человека и его души с чистой доской. При этом, разумеется, каждый автор привносил в метафору свой смысл.
Слово вещь этимологически связано с лат. vox «слово, голос», следовательно, вещь, независимо от нашего к ней отношения, обладает своим голосом, своей судьбой. «Нам не дано предугадать как слово наше отзовется. «. Могу ли я быть уверен, что «слово наше» действительно «наше»? Кроме права владения вещью, человек не лишен возможности «вслушиваться» в голос самой вещи, постигать диалект ее места, ее времени: «. простор приготовляет вещам принадлежать каждая своему «для чего» и, исходя отсюда, друг другу» (М.Хайдеггер).
В античном представлении о мире «Я» не играет большой роли. Греки вообще не пользовались этим словом в своих философских сочинениях. И грек, и римлянин искали нормы поведения, этический закон в соответствии человека космосу. Стоики, унаследовавшие классическую традицию, учили жить в согласии с природой, быть, как она, цельным и невозмутимым. «Я», вытянутая вперед рука слепца (Аристотель прямо сравнивает душу с рукой), ощупывает пути Вселенной, прокладывая тропинки для своего продвижения.
Возрождение, которое не было возвратом к античности, как многие утверждают понаслышке, преодолело это учение. Оно инвертировало отношения между субъектом и объектом. Образ покрытой воском дощечки несовместим с возрожденческим представлением о сознании. На смену метафоре печати приходит метафора сосуда и его содержимого. Объекты не попадают в сознание извне, они содержатся в не самом; это идеи.
В Книге Притчей есть Песнь Премудрости: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Пр. 8, 22-31).
1. Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теория метафоры. М., 1990, с. 68-80.
2. Савчук В.В. Кровь и культура. СПб., 1995, с.122.
Проблема метафоричного описания памяти в истории философской мысли
| Мокроусова Елена Александровна |
аспирант, Институт социальных и политических наук, Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина
456320, Россия, Челябинская область, г. Миасс, ул. Макеева, 44
Mokrousova Elena Aleksandrovna
Post-graduate student, the department of Social Philosophy, Ural Federal University named after the first President of Russia B. N.Yeltsin
456320, Russia, Chelyabinsk Oblast, Miass, Makeeva Street 44
Просмотров статьи: 6355 c 5.5.2015
Дата направления статьи в редакцию:
Аннотация: В статье рассматривается проблема метафоричного описания феномена памяти в истории философской мысли, в контексте общей дискуссии о целесообразности использования метафор в рамках научных и философских текстов. Метафоры памяти описываются и интерпретируются с точки зрения их способности представлять сущность механизмов и процессов памяти. В качестве обобщающей метафоры рассматривается «метафора архива», которая описывает феномен памяти как каталог или хранилище воспоминаний, а сами воспоминания как точные копии изначальных впечатлений. В ходе исследования подчёркивается необходимость преодоления метафоричного описания памяти, которая должна рассматриваться как динамичный, творческий процесс. Анализ обширной философской литературы, посвящённой проблеме памяти, а также обращение к междисциплинарному контексту, позволяют сформировать целостное представление о феномене памяти и установить сильные и слабые стороны обозначенных в работе метафор. В данной работе феномен памяти описывается как динамичный процесс постоянного обновления и переработки воспоминаний, которые не могут быть представлены как законченные, изолированные друг от друга фрагменты прошлого, на подобии книг в архиве. В ходе анализа, осуществленного в статье, метафоры памяти признаются не достаточными для описания феномена памяти, неверно истолковывающими природу и сущность воспоминаний.
Ключевые слова: воспроизведение воспоминаний, хранение воспоминаний, след памяти, метафора восковой дощечки, метафора архива, память, извлечение воспоминаний, ассоцианизм, история философии, метафора
Abstract: This article examines the problem of metaphorical description of memory in history of philosophical thought in the context of a general discussion about the purposefulness of using the metaphors in scientific and philosophical texts. Metaphors of memory are described and interpreted from the perspective of their ability to represent the essence of the mechanisms and processes of memory. As a generalization of metaphor, the author considers the «archive metaphor», which depicts the phenomenon of memory as a catalogue or reservoirs of recollections that, in turn, are the exact copies of the original experiences. The study emphasizes the need for overcoming the metaphorical description of memory, which should be considered a dynamic, creative process. The analysis of extensive philosophical literature, dedicated to the problem of memory, as well as reference to the interdisciplinary context, allow forming an integral representation of the phenomenon of memory and determine the strong and weak sides of the indicated metaphors. This article describes the phenomenon of memory as a dynamic process of continuous renewing and processing of recollections that cannot be presented as complete, isolated from each other fragments of the past similar to the books in the archive. In the course of analysis, the author acknowledges that metaphors of memory are not sufficient for construing the phenomenon of memory, which misinterpret the nature and essence of the recollections.
associationism, removal of memories, reproduction of memories, storage memories, trace of memory, wax tablet metaphor, archive metaphor, memory, history of philosophy, metaphor
История исследований в области памяти берёт своё начало в древнегреческой философии и насчитывает, таким образом, более двух тысячелетий. При этом описание механизмов и процессов памяти долгое время носило метафоричный характер, что имеет определённые последствия для понимания сущности феномена памяти сегодня.
Дискуссия относительно того, оправдано ли использование метафор за рамками поэтического текста, поднимает целый пласт сопутствующих проблем и заслуживает отдельного рассмотрения, что, к сожалению, не возможно в рамках данного текста. Наша задача обнаружить наиболее распространённые в истории философской мысли метафоры, используемые для описания феномена памяти, и рассмотреть их значение для формирования общего видения и понимания того, как устроены механизмы и процессы памяти. Мы отмечаем, что существуют разные точки зрения относительно целесообразности использования метафор, для того чтобы подчеркнуть, что метафоричность описания феномена памяти должна рассматриваться не как данность, а как проблема.
Метафору памяти как хранилища мы также можем обнаружить в философии Дж. Локка. Он полагал, что объектом мышления человека выступают идеи. Удержание некоторой идеи в поле зрения ума Дж. Локк обозначает как созерцание, отмечая при этом, что его возможности весьма ограничены. Разум не может постоянно удерживать перед собой весь массив проникающих (и проникавших ранее) в него идей. Именно поэтому ему необходим своего рода «склад», в который он может помещать неактуальные в данный момент идеи, и из которого идеи с лёгкостью могут быть извлечены, когда придёт их время.
Рикёр П. Память, история, забвение
ОГЛАВЛЕНИЕ
Часть первая. О ПАМЯТИ И ПРИПОМИНАНИИ
Глава 1. Память и воображение
I. ГРЕЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
Проблематика, вытекающая из взаимопроникновения памяти и воображения, так же стара, как сама западная философия. Сократическая философия завещала нам два соперничающих друг с другом и взаимодополняющих рассуждения на эту тему, два topoi: платоновское и аристотелевское. Первое, сконцентрированное на теме eikon, говорит о представлении в настоящем отсутствующей вещи; оно как бы ратует за охват проблематики памяти проблематикой воображения. Второе, главная тема ко-
торого — репрезентация ранее воспринятой, усвоенной или познанной вещи, выступает за включение проблематики образа в проблематику воспоминания. Именно по поводу этих версий апории воображения и памяти мы не устаем вести разъяснение.
1. Платон: представление в настоящем отсутствующей веши
С самого начала важно отметить, что с понятием eikon, самим по себе или в паре с понятием phantasma (представление, видение), мы встречаемся в диалогах, где речь идет о софисте, и посредством этого персонажа о софистике как таковой, и о собственно онтологической возможности заблуждения. Тем самым образ, а также память в силу философского контекста их рассмотрения изначально выглядят подозрительными. Как вообще, спрашивает Сократ, возможно существование софиста, как можно высказывать ложное мнение и, в конечном счете, как возможно небытие, предполагаемое ложным мнением? Именно в таком контексте в двух диалогах, «Теэтете» и «Софисте», ставится данная проблема. Дело несколько усложняется еще и тем, что проблема eikon с самого начала увязывается при помощи метафоры о восковой дощечке с проблемой отпечатка, typos: заблуждение уподобляется либо стиранию следов (semeia), либо оплошности вроде той, которую совершает человек, идя по ложному следу. Таким образом, мы сразу же видим, что проблема забвения ставится с самого начала, более того, ставится дважды — как стирание следов и как отсутствие соответствия между ныне существующим образом и отпечатком, подобным тому, что оставлен перстнем на воске. Знаменательно, что начиная с этих основополагающих текстов память и воображение разделяют общую судьбу. Это изначальное состояние проблемы делает еще более значимым утверждение Аристотеля о том, что «память сопряжена со временем».
Перечитаем диалог «Теэтет», начиная с фрагмента 163d1. Мы оказываемся в центре дискуссии о возможности ложного суждения, заканчивающейся опровержением тезиса, соглас-
1 Текст установлен и переведен Мишелем Нарси (Paris, Flammarion, coll. «GF», 1955). Существуют также переводы Огюста Диэса (Paris, Les Belles Lettres, 1926) и Леона Робэна (Paris, Gallimard, coll. «Bibliotheque de la Pleiade», 1950). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 2. М., 1993. Перевод с греч. Т.В. Васильевой — Прим. перев.).
Глава 1. Память и воображение
но которому «знание есть не что иное, как ощущение» (151е-187Ь)2. Сократ предпринимает следующее «наступление»: «. если кто спросит, возможно ли, чтобы кто-то, что-то узнав и сохраняя это в памяти, не знал бы того самого, что помнит, в то самое мгновение, когда он помнит? Но, видно, я слишком многословен, а спросить я хотел бы вот что: может ли быть кому-то неизвестным то, что он постиг и помнит?» (163d). Мы сразу же видим связь всей этой проблематики с эристикой. В самом деле, необходимо рассмотреть пространную апологию Протагора и вольное изложение его речи в защиту человека как меры всех вещей, чтобы увидеть, как рождается решение, а еще ранее — как встает более острый вопрос: «И ты думаешь, кто-то с тобой согласится, что память об испытанных ощущениях тождественна тем, которые были тогда, когда он их испытывал, в то время как больше он их уже не испытывает? Далеко не так» (166Ь). Коварный вопрос, завлекающий всю проблематику в сферу, которая нам представляется ловушкой: речь идет об обращении к категории подобия для разрешения загадки присутствия того, что отсутствует, — загадки, касающейся как воображения, так и памяти. Протагор попытался свести подлинную апорию воспоминания, то есть присутствия того, что отсутствует, к эристике не-знания (в настоящем) знания (прошлого). Обретший новую веру в мышление, уподобленное диалогу души с собой, Сократ разрабатывает своего рода феноменологию ложного мнения: заблуждаться — значит принимать одну вещь за другую. Как раз для разрешения этого парадокса он и обращается к метафоре «восковой дощечки»: «Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка: у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного — из более чистого воска, у другого — из более грязного или у некоторых он более жесткий, а у других помягче, но есть у кого и в меру.
Часть первая. О памяти и припоминании
Т е э т е т. Вообразил.
Сократ. Скажем теперь, что это дар матери Муз, Мнемо-сины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение (eidolon) этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем (epilelesthai) и больше уже не знаем» (19Id). Заметим, что метафора воска соединяет обе проблематики: памяти и забвения. Затем следует детальнейшая типология всех возможных комбинаций между актуальным знанием и знанием по отпечаткам (среди последних берутся два —· № 10 и № 11): невозможно «известное и ощущаемое, имея правильный отпечаток (eikon to mnemeion orthos Диэс переводит как «иметь верное воспоминание»), принять за другое известное; равно как известное и ощущаемое при тех же условиях принять за другое ощущаемое (192Ь-с). Все наше дальнейшее рассуждение мы будем вести с целью уточнения этой истинностной характеристики верности. Продолжая аналогию с отпечатком, Сократ отождествляет подлинное мнение с соответствием отпечатка предмету, а ложное мнение — с отсутствием такого соответствия: «Итак, когда для одного из знаков (tonsemeiori) ощущение налицо, а для другого — нет, знак же отсутствующего ощущения прилаживается к тому ощущению, которое присутствует, все это обманывает разум» (194а)3. Мы не будем задерживаться на типологии восковых дощечек, взятой здесь как ориентир для типологии хорошей и плохой памяти. Обратим только внимание читателя, чтобы доставить ему удовольствие, на ироничные упоминания (194с-195а) «косматого сердца» (Илиада II!) и «рыхлого сердца». Мы остановимся на глубокой мысли, согласно которой ложное мнение возникает «не от взаимодействия ощущений и не в мыслях самих по себе» (195c-d), а от соприкосновения (synapsis) ощущения с мыслью. Соотнесенность со временем, которой можно было бы ожидать в связи с выражением «быть верным своим
3 Я прошу обратить внимание на альтернативный перевод Крелла: «Nov, when perception is present to me of the imprints but not the other; when [in other words] the mind applies the imprint of the absent perception to the perception that is present; the mind is deceived in every such instance. («Итак, когда отпечаток одного восприятия мне дан, а другого — нет, когда, иными словами, разум применяет отпечаток отсутствующей вещи к наличествующему восприятию, он всякий раз обманывается» (Krell D.F. Of Memory, Reminiscence and Writing, p. 27). — Здесь и далее перевод с английского выполнен Л.Б. Макеевой. — Прим. перев.
Глава 1. Память и воображение
воспоминаниям», неуместна в рамках эпистемической теории, имеющей целью определение статуса ложного мнения, следовательно, суждения, а не памяти как таковой. Ее значение в том, что она посредством феноменологии ложного мнения охватывает во всем объеме апорию присутствия того, что отсутствует4.
Та же всеобъемлющая проблематика в ее приложении к теории воображения и памяти стоит во главе угла при смене метафоры путем введения аллегории голубятни5. В соответствии с этим новым образом («образом клетки», как переводит Нарси выражение М. Берньита) требуется признать тождество между обладанием знанием и активным пользованием им, опираясь на различие между такими ситуацршми, как «держать птицу в руке» и «иметь птицу в клетке». Таким образом, мы перешли от внешне пассивной метафоры оставленного отпечатка к метафоре, в которой акцент делается на определении знания в понятиях «возможность» (pouvoir) и «способность» (capacite). Эпистемический вопрос заключается в следующем: дает ли нам различие между способностью и ее реализацией возможность утверждать, что нечто, что мы познали и знанием чего обладаем (птицы, которыми кто-то обладает), есть то, что мы знаем (птица, которую берут из клетки) (197Ь-с)? Этот вопрос касается нашей темы в той мере, в какой ложное запоминание правил ведет к ошибке в счете. На первый взгляд, мы далеки от ошибки, связанной с отсутствием соответствия, как это было в случае восковой дощечки. Тем не менее, разве это не похоже на ложное использование способности и тем самым на ошибку? Не должны ли отпечатки запомниться, чтобы ими можно было пользоваться, коль скоро они относятся к приобретенному знанию? Именно так проблема памяти косвенным образом соприкасается с тем, что можно было бы назвать феноменологией ложного мнения. Отсутствие соответствия и ошибочное приобретение являют собой два вида ложного мнения. «Образ клетки» как нельзя лучше подходит к нашему иссле-
4 Мы найдем у Майлза Берньита в его работе «Теэтет Платона» («The Thaetetus of Plato». Hackett Publ. Co, 1990; французский перевод: Narcy M. Introduction au Theetete de Platon. Paris, P.U.F., 1998), выдержанной в духе англоязычной аналитической философии, подробное исследование строго эпистемической аргументации («все самые значительные комментарии к «Теэ-тету» написаны на английском языке», — утверждает автор). О «ложном суждении», его возможности и вероятном опровержении см. французский перевод, Р- 93-172; о «восковой дощечке» — р. 125 и след.; о «голубятне» — р. 144 и след.
5 Образ восковой дощечки оказывается неудачным в случае ложного отождествления числа с суммой двух чисел; такие абстрактные ошибки нельзя объяснить неправильным согласованием восприятий.
Часть первая. О памяти и припоминании
дованию, поскольку приобретение может быть уподоблено обладанию (hexis или ktesis) и прежде всего охоте — ведь всякий поиск воспоминания также является охотой. Снова последуем за Сократом, когда он как настоящий софист изощряется в изобретательности, смешивая диких голубей со своими голубями, а птиц других пород — с самими голубями. Неясность относится здесь не только к моменту приобретения, но и к состоянию обладания6.
Благодаря этим неожиданным раздвоениям и удвоениям аналогия с голубятней (или «образ клетки») оказывается столь же богатой, как и образ оставленного по ошибке нечеткого следа. К отсутствию соответствия добавляется ошибочное приобретение, ложное мнение. Так что судьба eikon теряется из виду. К нему нас ведет «Софист».
Проблематика eikon, разрабатываемая в «Софисте», вполне определенно помогает в разрешении загадки присутствия того, что отсутствует, загадки, которой посвящен параграф 194а «Теэ-тета», на что мы ссылались выше7. Теперь речь пойдет о статусе момента припоминания, трактуемого как узнавание отпечатка. В этом парадоксе предполагается возможность ложности8.
Выделим в «Софисте»9 ключевой текст, где Платон, говоря о подражании, отличает в нем истинность от призрачности (234с и след.). Тема дискуссии здесь близка к той, что обсуждается в «Теэтете»: как возможна софистика с ее искусством создавать иллюзии? Чужеземец и Теэтет приходят к согласию относительно
6 Обратим внимание на неиспользованную здесь аллегорию стрелка, не попадающего в цель (194а). Следует напомнить, что hamartanein («ошибаться», а позднее — «грешить») и есть «не попадать в цель».
7 Мы оставляем диалог «Теэтет» в тот момент, когда дискуссия, сосредоточенная до сих пор на ложном мнении, сужается до сугубо эпистемическои проблемы отношения между тремя темами: знанием (savoir), ощущением (perception) и истинным мнением (jugement vrai) (201e). С сугубо эпистемическои точки зрения мы переходим от ошибок идентификации и описания, представленных в «Теэтете», к чистым ошибкам описания, приведенным в «Софисте» (Burnyeat M. Introduction au Theetete de Platon, p. 125).
8 По этому поводу я возразил бы Креллу, утверждая, что нет основания обращать этот выявленный ‘парадокс против Платона и видеть в нем предвосхищение онтологии присутствия: этот парадокс, по моему мнению, определяет собой загадку феномена памяти — загадку, с которой мы будем иметь дело на протяжении всего данного труда. Скорее сама природа проблемы выявляет отмеченный парадокс.
9 Текст «Софиста» установлен и переведен Огюстом Диэсом (Paris, Les Belles Lettres, 1925). Здесь мы пользуемся именно этим переводом. Существует также перевод Нестора-Луи Кордеро (Paris, Flammarion, coll. «GF», 1993). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Платон. Софист // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 2. М. 1993. Перевод с греч. С.А. Ананьина — Прим. перев.).
того, что софист по существу всегда является подражателем бытию и истине, тем, кто создает «подражания» (mimemata) и «одноименные» (homonyma) с существующими вещами предметы (234Ь). Здесь происходит смена метафоры: от отпечатка на воске переходят к тому, что нарисовано; далее метафора расширяет свою сферу, переходя с графических искусств на языковые (eidola legomena: в переводе Диэса — «словесные призраки» — 234с), способные «выдавать за истину» то, что произносится. Мы находимся в поле действия техники — миметической техники, поскольку подражание и магия (техники «фокусника» — 235Ь) не отделены друг от друга. Именно в этих рамках, определенных им самим, Платон применяет свой излюбленный метод расчленения: «Нами решено уже как можно скорее расчленить изобразительное искусство (eidolopoiiken tekhnen)» (235b). С одной стороны, мы имеем tekhne eikastike, «искусство творить образы» («искусство копирования», говорит Диэс): «. кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиной образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение» (235d,e). С другой стороны, мы имеем искусство творить призрачные подобия, которым Платон уготовил термин phantasma (призрак) (236Ь). Итак, мы имеем eikon, противостоящий phantasma, искусство творить образы (eikastique), противостоящее искусству творить призрачные подобия (phantastique) (236с). Таким образом, проблема памяти и ее специфики исчезла, уничтоженная главенствующей проблематикой, а именно вопросом о том, как можно было бы определить софиста. Чужеземец признается в своем замешательстве. Вся проблематика миметики сразу оказывается вовлеченной в эту апорию. Чтобы выйти из нее, надо подняться выше, в сферу иерархии понятий, и предположить существование небытия.
Мысль о «точном сходстве», свойственном образности, будет по меньшей мере служить нам здесь проводником. Платон, как представляется, обозначил момент вхождения в тупик, когда задал вопрос: «Что же мы вообще подразумеваем под отображением (eidolon)»? (239d). Мы погружаемся в перечисление примеров, которые, как нам кажется, не поддаются правильному членению и прежде всего делению по родам: «Так что же, Чужеземец, мы можем сказать об отображении, кроме того, что оно есть подобие истинного, такого же рода иное (heterori)?» (240a). Но что значит «подобие»? А «иное?» А отображение? Вот мы и оказались в открытом море: «Следовательно, то, что мы называем образом (eikona), не существуя действительно, все же действительно есть образ?» (240Ь). Чтобы утверждать это, надо было бы «согласиться, что
небытие каким-то образом существует» (240с). Это в некотором роде феноменологическое различие между отображением (eikastique) и созданием призрачных подобий оказывается вовлеченным в водоворот, где эристика и диалектика едва отличаются друг от друга. Все это так, коль скоро вопрос о существовании софиста стал господствующим в дискуссии и борьба против Парменида — «отцовского учения» (242а) — вобрала в себя всю энергию мышления. Итак, мы имеем три термина: eidolon, eikon, phantasia, соединенные вместе благодаря позорному слову «заблуждение» (apate, 260с), и (чуть ниже) искусство, «творящее отображения и призраки (eidolopoiiken kaiphantastikeri)» (260d). Так что остается «точно исследовать, что такое речь (logos), мнение (doxa) и представление (phantasia) (260e) с точки зрения их «взаимодействия» с небытием (там же).
Подведем первый апоретический итог нашего изучения текстов Платона, касающихся памяти. Возникшие здесь трудности можно расположить следующим образом. Первая (отмеченная мимоходом) сложность возникает из-за отсутствия точной соотнесенности с отличительной чертой памяти, то есть с предшествованием «следов», semeia, с помощью которых обозначаются состояния души и тела, к коим привязано воспоминание. Правда, многократно и в отчетливой форме повторяются глаголы в прошедшем времени, однако эти бесспорные указания не становятся предметом какой-либо отчетливой рефлексии. Именно по этому вопросу у Аристотеля явно иная точка зрения.
Вторая трудность касается отношения между eikon и первичным следом, как он существует в подражательных искусствах. Разумеется, различие, проводимое в «Софисте» между искусством творить образы и искусством творить призрачные подобия, утверждается весьма решительно. Так что это различение можно принять за начало полного признания проблематики, стоящей в центре нашего исследования, то есть истинностного аспекта памяти и, добавим, забегая вперед, истории. Точно так же на всем протяжении дебатов по поводу софистики эпистемологический и онтологический статус ложности предполагает возможность исключения подлинного дискурса из коловращения ложности и ее реального небытия. Так сохраняется шанс для подлинного образа. Однако если признать существование данной проблемы во всей ее специфике, то встает следующий вопрос: находит ли требование верности, правдивости, содержащееся в понятии искусства отображения, свое место в понятии миметического искусства?
Из нашей классификации следует, что отношение к значимым следам может быть только отношением подобия. Во «Времени и рассказе» я исследовал различные возможности понятия mimesta* и попытался сообщить ему самое широкое звучание ценой увеличивающегося расхождения между mimesis и подражанием-копированием. Тем не менее поставленный вопрос остается: не создает ли проблематика подобия непреодолимого препятствия для признания специфических черт, отличающих память от воображения? Не может ли отношение к прошлому быть всего лишь одним из вариантов мимесиса! Это затруднение все время будет нас преследовать. Если наше сомнение имеет под собой почву, то существует опасность того, что мысль о «точном сходстве», свойственном искусству отображения, рискует стать скорее средством маскировки, чем проводником в изучении истинностного аспекта памяти.
Однако мы еще не подошли к существу вопроса. Мы видели, что в «Теэтете» изучение образа тесно связано с предположением о следе, сопоставимом с отпечатком на воске. На память приходят слова, в которых в «Теэтете» осуществляется связь между eikon и typos: «Чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка. » Это предположение, как думается, позволит разгадать загадку, касающуюся неясности или ложного мнения, не упуская из виду загадку сохранения следов, а также возможности их стирания в случае забывания. Стоит ли говорить, сколь ответственно такое предположение. В этом плане Платон без колебания признает данную гипотезу даром Мнемосины, матери всех Муз, говоря об этом в подчеркнуто торжественном тоне. Предполагаемое соединение eikon и отпечатка считается более изначальным, чем отношение подобия, лежащее в основании искусства подражания. Говоря другими словами, существует правдивое или ложное подражание, поскольку между eikon и отпечатком наличествует диалектическое отношение аккомодации, гармонии, соответствия, которое может осуществиться либо не осуществиться. С проблематикой отпечатка и отношения между eikon и отпечатком мы достигаем высшей точки регрессивного анализа. Ведь гипотеза — или, скорее, допущение — об отпечатке породила в ходе истории идей череду трудностей, по-прежнему отягощающих не только теорию памяти, но и теорию истории — теперь под названием «след». История, согласно Марку Блоку, считает себя наукой, создаваемой по следам. Теперь уже можно, опираясь на анализ слова «отпечаток», рассеять некоторые неясности, касающиеся употребления слова «след». Пользуясь методом расчлене-
ния, рекомендованным — и практикуемым — Платоном в «Софисте», я выделяю три преимущественных употребления слова «след». На время я оставлю в стороне следы, по которым работает историк: это следы письменные, в известных случаях занесенные в архивы. Таковы, например, следы, которые имел в виду Платон, рассказывая в «Федре» историю об изобретении письменности. Мы вернемся к этому во вступлении ко второй части нашей работы. Таким образом, линия раздела проходит между «внешними» следами, письменными следами как таковыми, следами записанной речи, и графической составляющей, неотделимой от отображающего компонента образа, если следовать метафоре отпечатка на воске. Миф, приведенный в «Федре», опровергает типографическую модель, основываясь на которой Дэвид Фа-релл Крелл строит свою интерпретацию «Теэтета», следуя от внутреннего содержания души к внешней характеристике записанных публичных речей. От этого исток письменных следов будет казаться лишь более таинственным.
Иной характер носит впечатление как ощущение шока от события, о котором можно сказать, что оно впечатляюще, значительно. Это впечатление главным образом испытывается. Оно неявно предполагается самой метафорой typos в момент нажатия перстнем на воск, поскольку отпечатывается именно в душе («Теэ-тет», 194с). Оно явным образом отстаивается в третьем тексте Платона, который мы сейчас будем комментировать. Этот текст представлен в «Филебе» (38а-39с)10. Здесь снова речь идет то о ложном, то об истинном мнениях — на этот раз в их отношении к удовольствию и к страданию, претендующим на первое место в соперничестве между благами в начале этого диалога. Сократ спрашивает: «Но разве не из памяти и из ощущения возникает у нас каждый раз мнение — спонтанное и продуманное?» (38с). Про-тарх соглашается с этим. Затем следует пример с человеком, который хочет «различить» (krineiri) то, что издали ему кажется другим человеком. Что же происходит, когда он адресует свои вопросы самому себе? Сократ продолжает: «Мне представляется, что наша душа походит тогда на своего рода книгу» (38е). «Как так?» — спрашивает Протарх. Следует пояснение: «Память, — говорит Сократ, — направленная на то же, на что направлены ощущения S (pathematd), и связанные с этими ощущениями впечатления
10 Platon. Philebe. Текст установлен и переведен Огюстом Диэсом (Paris, Les Belles Lettres, 1941). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Платон. Филеб // Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 3, Ч. 1. М., 1977. Перевод с греч. Н.В. Самсонова. — Прим. перев.).
(pathema) кажутся мне как бы записывающими (graphein) в нашей душе соответствующие речи. И когда такое впечатление (pathema) записывается правильно, то от этого у нас появляется истинное мнение и истинные речи; когда же этот наш писец (grammateus) сделает ложную запись, получаются речи, противоположные истине» (39а)и. Сократ предлагает и другое сравнение, с живописью, являющейся одним из вариантов записи: «Допусти же, что в наших душах в то же самое время обретается и другой мастер («demiourgos»> (39b). Какой? «Живописец («zographos»), который вслед за писцом чертит в душе образы названного» (там же). Это делается с целью разделения, с одной стороны, мнений и речей, которыми сопровождалось ощущение, а с другой — «образов мнящегося и выраженного речью» (там же). Такова запись в душе, чему в «Федре» будут противопоставлены внешние следы, на которых основываются записанные речи. В таком случае вопрос, возникающий в связи с этим впечатлением-ощущением, распадается надвое. С одной стороны, каким образом это впечатление сохраняется, длится — независимо от того, вспоминаем ли мы его или нет? С другой — какое отношение означивания сохраняет оно по отношению к впечатляющему событию (то, что Платон называет eidolon, не смешивая его с присутствующим в настоящем образом (eikori) отсутствующего следа, ставящим проблему соответствия с изначальным следом)? Феноменология этого впечатления-знака возможна в рамках того, что Гуссерль называет гилетической дисциплиной7*.
Третье употребление понятия следа: отпечаток телесный, церебральный, кортикальный, являющийся предметом обсуждения в нейронауках. Для феноменологии впечатления-ощущения эти телесные отпечатки являются объектом предположения о внешней каузальности, предположения, статус которого определить крайне сложно. В данном случае мы будем говорить о субстрате, чтобы обозначить особого рода связь между впечатлениями, отсылающими к жизненному миру, и материальными отпечатками в мозге, которые исследуются нейронауками12. Я не буду сейчас останавливаться на этом, а только обозначу различие между тремя
11 Прав ли переводчик, переводя pathemata как «умопостижение» в угоду сделанному в «Государстве» (Slid)8* сближению между дискурсивным мышлением или интуицией как состояниями души и paihematal Главным в аргументации «Филеба» остается то, что запись, свойственная душе, имеет качество ощущения. А вот Аристотель будет трактовать тпётё как присутствие и воспоминание как pathos (см. далее, с. 36 и след.).
12 Вопрос о статусе кортикального следа обсуждается в третьей части — в Рамках проблематики забвения (см. ниже, с. 580-591).
Часть первая. О памяти и припоминании
употреблениями еще не дифференцированного понятия следа, а именно: следа, записанного на материальном носителе; впечатления-ощущения «в душе»; отпечатка телесного, церебрального, кортикального. Такова, по-моему, неизбежная трудность, возникающая при рассмотрении статуса «впечатления в душе» как отпечатка на восковой дощечке. Сегодня невозможно более обходить стороной проблему отношения между церебральным отпечатком и жизненным впечатлением, между сохранением в резерве и удержанием изначального ощущения. Я надеюсь показать, что эта проблема, унаследованная от давних споров об отношении души и тела, которые Бергсон отважно взялся обсуждать в «Материи и памяти», может быть поставлена в иных понятиях, отличных от тех, что сталкивают друг с другом материализм и спиритуализм. Разве мы имеем дело не с двумя прочтениями тела, телесности — как тела-объекта и тела-субъекта, параллелизм между которыми переносится из онтологического плана рассмотрения в лингвистический или семантический?